Человек. Основные проблемы христианской философии

Относительно Герцля Если бы Герцль ходил в хедер (еврейская религиозная школа), никогда бы евреи не последовали за ним. Он очаровал евреев, потому что пришел к ним из мира европейской культуры. Хаим Вейцман Вейцман, главный закулисный «толкач» Бальфурской декларации и

[О христианской нравственности] Б. ФРАНКЛИН - Э. СТАЙЛСУФиладельфия, 9 марта 1790 г....Вы хотите узнать кое-что о моей религии. Меня спрашивают об этом впервые. Но я не могу превратно истолковывать Ваше любопытство и попытаюсь в нескольких словах удовлетворить его. Моя вера

Основные проблемы христианской философии

Трансцендентное и имманентное как основная антиномия религиозного сознания

Понятия трансцендентного и имманентного можно приблизительно сравнить с такими знакомыми обыденному сознанию противоположными понятиями, как сверхъестественное и естественное, мир горний и мир дольний (миры божественный и земной).

Рассуждая чисто логически и отвечая на вопрос, по каким же признакам противоположны трансцендентное и имманентное, следует сказать, что по всем признакам. Иначе говоря, никакое из известных нам свойств земного мира нельзя приписать трансцендентному. Таким образом получается, что мы не в состоянии сказать что-либо о трансцендентном. Конечно, строго логически это так и есть, и это неизбежно приводит к выводу, что для нашего сознания совершенно безразлично, существует ли трансцендентное вообще. Однако такой вывод совершенно не годится для религиозной философии, поскольку религиозное отношение основывается на вере в трансцендентное, а потому религиозное сознание по меньшей мере признает у него признак существования. Но этого для религиозного сознания мало – ведь невозможно верить в лишенную свойств, «голую» абстракцию. Больше того, христианская вера основана на том, что «Бог есть любовь», однако возлюбить абстракцию невозможно, полюбить можно лишь личность. Поэтому и требуются «отступления» от строго логической трактовки трансцендентного и имманентного. Требуется хотя бы минимальная конкретизация трансцендентного.

Подобная конкретизация предполагается уже самим понятием «религия», которое означает «связь»; подобный смысл и у понятия «символ» – разделяя, связывать. Для того, чтобы была возможна связь, требуется что-либо общее. Таким общим в случае христианской веры является личностное представление о Боге.

Что значит утверждение «человек верит в Бога»? Здесь необходимо усмотреть три момента: во-первых, веру в существование надмирного Бога; во-вторых, веру в Его определяющее воздействие на мир вообще и человека в частности; в-третьих, веру в возможность для человека обратиться к Богу. Это обращение к Богу называется молитвой; в христианстве различают молитвы-прошения, молитвы-благодарения, молитвы-славословия (богохульство категорически запрещено).

Религиозная вера, таким образом, – это двусторонняя связь человека с Богом, то есть диалог двух личностей – человеческой личности и Абсолютной Божественной личности. (Конечно, слово «личность» применимо к Богу не так, как к человеку, а именно – это уже не понятие, а символ, поскольку о трансцендентном если и можно говорить, то лишь символически.) При этом одна личность – человеческая – все время вопрошает, а другая – Божественная – время от времени отвечает.

Тринитарная проблема

Христианство – это монотеизм, однако христианский монотеизм существенно отличается от иудейского. Христианский Бог триипостасен: три ипостаси суть Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой. Проблема состоит в том, чтобы, признавая триипостасность Бога, не уклониться в тритеизм. Главная трудность – в интерпретации термина «ипостась».

Слово «ипостась» встречается уже в Новом Завете (Евр. 1, 3). Что именно понимал под ним автор – им самим не разъясняется. Это слово употребляет Аристотель в смысле «субстанция», однако этот смысл совершенно не пригоден в свете требования монотеизма. Все было бы проще, если бы дело ограничивалось потребностями философского решения как такового. Однако для религиозной философии важно такое решение, которое подлежит наглядной интерпретации. Именно поэтому приходится прибегать к мифологии, священной истории, Божественным именам – они придают трансцендентному наглядность, хотя и символическую. (Впечатляющий пример рассуждений о Божественных именах дан в «Ареопагитиках» Псевдо-Дионисия.)

Триединство Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой вызывает ассоциацию с Единым, Умом и Душой в учении Плотина. Влияние неоплатонизма как противное христианству определялось эманацией , вследствие чего при переходе от Единого к Уму и Душе снижалась степень совершенства (это называли субординатизмом). Если из этой схемы устранить эманацию, то Единое, Ум и Душа окажутся равными и единосущными, что вполне отвечало бы требованию монотеизма и соответственно единосущности ипостасей. Кстати, заметно соответствие в описании Плотином и христианскими авторами Бога-Отца и Единого, Ума и Сына-Логоса, Духа Святого и Души. Однако в каждом случае определить, чьему влиянию обязано это сходство, невозможно.

Хотя для христианства необходимо личностное понимание Бога, именование ипостасей «лицами» («личностями») без специального истолкования слов богословы не одобряли, поскольку «лицо», «личность» в конечном счете ассоциируются с актерской маской в древнем театре. Однако и в настоящее время эти термины выглядят допустимыми.

В философской литературе, не ориентирующейся на наглядность, триипостасность интерпретируется сугубо теоретически. Полнота существования характеризуется отношениями «в-себе-бытие», «для-себя-бытие», «у-себя-бытие»; это есть тройственное отношение сущего к его сущности. В Троице «второй, непосредственно порождаясь первым , есть прямой образ ипостаси его, выражает своею действительностью существенное содержание первого, служит ему вечным выражением, или Словом, а третий, исходя из первого, как уже имеющего свое проявление во втором, утверждает его как выраженного …». Можно это представить и несколько по-иному. «Первый есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, т. е. непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия…».

Основная трудность понимания догмата троичности, как она выявилась исторически (в разные эпохи и у разных народов), состояла в необходимости осознания, что Отец и Сын – это одно – «Я и Отец – одно» (Ин. 10, 30), и что это единство – сущностное, то есть что Сын единосущен Отцу. Иначе говоря, людям было необходимо поверить в то, что через Сына Бог-Отец открывает себя людям: «…Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14, 10). Этому препятствовало обыденное представление об отношении отца и сына. Между тем в евангелиях есть немало мест, где Иисус Христос совершенно недопустимым в иудейской среде образом характеризует свое отношение к Богу. Так, например, Иисус обращался к Богу как к своему отцу, что существенно отличалось от отношения иудеев к Богу: «…Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20, 17). Иисус говорил также, что именно он определяет человеческую судьбу перед Богом (Лк. 12, 8-9), он верил, что может творить чудеса, тогда как в иудаизме это делает лишь Бог (Мф. 11, 4-6). В Нагорной проповеди Иисус Христос даже поправляет Закон, хотя такой власти не было ни у кого – ни пророка, ни учителя. Наконец, вместо «так говорил Бог» он говорил «Я говорю вам», что было вовсе невозможным для израильтян. Подобных примеров много больше. Таким образом, тем людям, которые не поверили Иисусу Христу, что он – Сын Бога и Бог, осталось признать в нем обманщика и распять его.

Проблема доказательства бытия Бога

Коль скоро Бог в христианской философии – это первоначало, то никакого доказательства, как и всегда при выборе первоначала, с философской точки зрения не требуется, поскольку это просто невозможно. «”Первоначала” же и не нуждаются в доказательстве, и не опускаются до доказуемости. Они, как говорится, сами собой очевидны». Однако для религиозного сознания иной раз дело обстоит по-другому: возможность доказательства укрепляет веру, как свидетельствуют сами верующие. С философской точки зрения это выглядит по меньшей мере неубедительно. «…Идея доказательства существования Бога является противоречивой идеей и ее следует отбросить. Если существует опыт встречи с Богом (и только в этом смысле и можно говорить о существовании Бога), то такой опыт должен быть лишь точкой отсчета и ничем более…».

Несмотря на наличие философских аргументов против необходимости доказательства бытия Бога, их все-таки выстраивали. В самом ли деле эти рассуждения доказывают существование Бога?

«…Существование Бога может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь – это доказательство от движения. <…> …Все движущееся необходимо движется чем-то другим. И если движущий движется сам, то, значит, и его самого движет что-то другое, и это другое – таким же образом. Но этот (ряд) не может идти в бесконечность, ибо тогда не будет первого двигателя, и, следовательно, никаких двигателей вообще, ибо вторичные двигатели движут лишь постольку, поскольку движимы первым двигателем… Поэтому необходимо прийти (мыслью) к первому двигателю, который уже не движим ничем; и каждому ясно, что это – Бог.

Второй путь – (это путь, вытекающий) из природы действующей причины. <…> …Если бы в причинном (ряду) не было первой причины, то не было бы ни последней, ни какой-либо промежуточной причины. <…> Поэтому необходимо прийти (мыслью) к первой действующей причине, каковую все называют Богом.

Третий путь исходит из (понятий) возможности и необходимости… <…> …Невозможно, чтобы ряд причинно обусловливающих друг друга необходимых сущностей уходил в бесконечность, как это было уже доказано в связи с действующими причинами. Поэтому нельзя не принять бытия некоей сущности, необходимой через саму себя, а не через иное, и обусловливающей необходимость всего прочего, что необходимо.

Четвертый путь исходит из неравенства степеней (совершенства), обнаруживаемых в вещах. <…> (Необходимо), должна быть некая сущность, являющаяся для всего сущего причиной его бытия, блага и прочих совершенств; и ее-то мы и называем Богом.

Пятый путь идет от порядка мира. <…> Есть некая разумная сущность, направляющая все природные вещи к их цели; эту-то сущность мы и называем Богом».

Проблема богопознания

Проблема познания вообще – одна из фундаментальных в философии; причем даже если речь идет о возможности познания сторон и свойств материального мира, есть много сомнений. Что же касается вопроса о возможности познания трансцендентного, то отрицательный ответ кажется очевидным. По меньшей мере такой ответ с необходимостью следует из противопоставления трансцендентного и имманентного. Однако коль скоро в религиозной философии невозможно абсолютизировать это противопоставление, нельзя и абсолютно отрицать возможность богопознания, ибо в этом случае о Боге невозможно будет что-либо утверждать.

«…Каким образом мы можем познать Бога, который не является ни чем-либо умопостигаемым, ни чем-либо чувственно-воспринимаемым… Итак, познать, что есть Бог по существу своему – мы не можем, поскольку он – непознаваем…». «…Все божественное, которое нам открывается, мы познаем единственно в силу сопричастности к нему…». Речь здесь идет об особом виде познания – мистическом познании, то есть непосредственном усмотрении сверхъестественного. Принимая во внимание, что религиозное отношение – это диалог, сразу заметим, что для мистического познания точно так же необходимо взаимное действие двух сторон – человека и Бога. Мистик со своей стороны предпринимает определенные действия, дабы подготовиться к познанию Божественных истин, тогда как со стороны Бога мистику дается Откровение. Богопознание, таким образом, – это познание через Откровение.

Та мистическая картина, которая дается в Откровении, имеет символический характер, коль скоро речь идет о выражении трансцендентного. Интересно, что сам мистик не всегда в состоянии проникнуть в символику Откровения, примеры чего есть в книгах Ветхого Завета.

Как же человек может высказывать знание, полученное о трансцендентном? В общем случае есть два противоположных пути описания. Один – положительный (катафатический), когда объект описывают через то, чем он является, то есть перечисляются его свойства. Другой – отрицательный (апофатический), когда об объекте говорят, чем он не является. Для объектов земного мира мы используем положительный путь описания, что, очевидно, неприменимо к трансцендентному вследствие противоположности трансцендентного имманентному. Остается признать, что несомненно предпочтительнее апофатическое богословие. Именно на это указывают рассуждения о трансцендентном, которое чувственно не воспринимаемо и не умопостигаемо.

«Разумное» знание и вера

Поскольку представления даются человеку либо верой, либо разумом, причем истины веры могут противоречить истинам разума, возникает вопрос об их соотношении. Эволюция ответов на этот вопрос шла от принципа превосходства веры над разумом к концепции «двух истин».

В эпоху апологетики, когда еще не был окончательно утвержден библейский канон и не были сформулированы основные догматы, разуму, по сути, просто не на что было опереться. Не случайно поэтому апологеты апеллировали преимущественно к вере. Наиболее ярко эту позицию выразил Тертуллиан, с именем которого связывают тезис «Верую, ибо абсурдно». «Сын Божий пригвожден ко кресту; я не стыжусь этого, потому что этого должно стыдиться. Сын Божий умер; это вполне вероятно, потому что это безумно. Он погребен и воскрес; это достоверно, потому что это невозможно».

Уже по-другому выглядит позиция Августина (354–430), который понимает, что человек как разумное существо вряд ли может отказаться от аргументов разума, хотя и не безразлично, на что именно может быть направлен разум. Л. Шестов пишет: «Уже у бл. Августина совершенно отчетливо устанавливается, что вера подлежит, почти что сама ищет, контроля разума». Одновременно он цитирует Августина: «Вере в Бога должно предшествовать понимание некоторых вещей. В то же время вера, которой в него верят, помогает больше понимать… Имеются вещи, которым сначала нужно поверить, чтобы потом их понять». И еще: «Понимай, чтобы поверить моему слову, веруй, чтобы понять слово Божие».

Еще больше доверяет свидетельствам разума Ансельм Кентерберийский (1034–1109). Его эпоха выдвигала новые требования. «Христианин должен идти от веры к разуму, а не от разума к вере, и еще меньше того он должен перестать верить, если он не способен понять разумом эту веру, а должен поступать так: если он в состоянии проникнуть до познания, то он находит в этом удовольствие, а если нет, то он просто поклоняется». Слова Ансельма о том, что если христианин не в силах проникнуть до познания, то он просто поклоняется, очень напоминают прежде всего первобытную религиозность. Во вторую очередь они напоминают состояние даже современного обыденного религиозного сознания, не утруждающего себя размышлениями над истинами веры, приверженцем которой тем не менее себя считает.

В конце концов схоластика приходит к здравой идее гармонии веры и разума. Складывается концепция «двух истин». Суть ее в том, что истины веры и истины разума относятся к разным областям действительности, а значит, они по меньшей мере не могут мешать друг другу. Больше того, коль скоро наука изучает материальный мир, то есть творение Бога, она тем самым способствует приближению к Богу. Наконец, философия, которая в противоположность теологии связана также с истинами разума, может помочь в прояснении некоторых догматов (хотя, конечно, не все догматы подлежат рациональному обоснованию, поскольку они сверх разумны). Отсюда возникает представление о философии как служанке богословия. Позже это прокомментирует И. Кант: «Так, о философии говорят, что она служанка богословия… Но из этого еще не совсем ясно, “идет ли она с факелом впереди своей милостивой госпожи или несет ее шлейф“».

Вопрос о соотношении истин веры и истин разума в современную эпоху научного прогресса по-прежнему (если не в еще большей степени) актуален. В самом деле, опасны (или, может быть, полезны?) для религии развитие науки, рост образованности людей? На этот вопрос можно ответить очень просто: наука выбивает у религии искусственные подпорки в виде человеческого невежества. Если еще раз вспомнить слова Ансельма о тех верующих, которые предпочитают оставаться на уровне простого поклонения, то ясно, что их интеллектуальная непритязательность дает возможность довольствоваться примитивными религиозными представлениями и не требует убедительной для ума (и тем более философской) аргументации – достаточно незамысловатых чудес. Если же религии требуется отстаивать свое существование среди людей с развитым мышлением, то она мобилизует все внутренние резервы, отбросив все наносное и несущественное. Поэтому-то, например, Н. А. Бердяев писал, что наука и техника опасны для душевной жизни, но полезны для жизни духовной, понимая под духовной жизнью религиозное отношение. «Власть техники в человеческой жизни влечет за собой очень большое изменение в типе религиозности. И нужно прямо сказать, что к лучшему. В техническую, машинную эпоху ослабевает и делается все более и более затруднительным наследственный, привычный, бытовой, социально обусловленный тип религиозности. Религиозный субъект меняется, он чувствует себя менее связанным с традиционными формами, с растительно-органическим бытом. Религиозная жизнь в техническо-машинную эпоху требует более напряженной духовности, христианство делается более внутренним и духовным, более свободным от социальных внушений».

Христианское учение о творении

Прежде всего идея творения противопоставляется эманации. Это необходимо для того, чтобы Бог был понят как существо надмирное, как Творец, противостоящий творению.

Из чего Бог сотворил мир? Обычно об этом говорится в космогонических мифах. Два основных мифологических варианта – либо демиург сотворил мир из хаоса, либо из себя самого. Поскольку в ветхозаветном мифе о творении на этот вопрос не дается ответ, требуется найти приемлемую для христианства точку зрения. Оба известных мифологических варианта оказываются неприемлемыми: творение из хаоса противоречит монотеизму, а творение мира Богом из себя самого противоречит утверждению о всеблагости Бога, ибо в мире существует зло. Таким образом, остается признать, что Бог сотворил мир из ничего .

Время и вечность

Противопоставлению Творца и творения соответствует противопоставление вечности и времени. При всей трудности прямо ответить на вопрос, что такое время, люди вынуждены очень часто о нем говорить. «Так что же такое время? Если меня никто о нем не спрашивает, то я знаю – что, но как объяснить вопрошающему – не знаю. <…> Но как может быть прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? <…> Настоящее именно потому и время, что оно уходит в прошлое. Как же можно тогда говорить о том, что оно есть, если оно потому и есть, что его не будет. Итак, время существует лишь потому, что стремится исчезнуть. <…> Но погляди, душа, может ли быть настоящее долгим: тебе ведь дано наблюдать сроки и измерять их. <…> Настоящим можно назвать только миг, который уже не делится на части; но как ухватить его?».

Иногда в литературе различают мифологическое и эмпирическое время. Строго говоря, термин мифологическое время подразумевает вовсе не время, а как раз вечность, то есть такое состояние, когда закладывались трансцендентные причины эмпирического мира. «Как же ответить мне тем, кто вопрошает: «Что делал Бог до того, как сотворил небо и землю?» Не стану отделываться той известной шуткой, что, дескать, Бог уготовлял преисподнюю тем, кто дерзнет допытываться о высоком».

Время – это характеристика текучести, подвижности, изменчивости объектов. Вечность же связывается с неизменным. Трансцендентное вечно, бесконечно. Творение конечно, оно имеет начало и конец. Когда же начинается «отсчет» времени? Когда время заканчивается?

На первый взгляд кажется, что отсчитывать время следует от сотворения мира, тем более что такой вид хронологии и в самом деле иногда используется. Однако не надо ли усомниться в правильности этого ответа? Основанием для сомнения является тот мифологический факт, что после сотворения люди – Адам и Ева – жили в Эдеме в гармонии с Богом. Иначе говоря, если Эдем – это некое трансцендентное состояние, то ему нельзя приписывать временность. Аналогично этому из эсхатологического мифа (Апокалипсис) известно, что после конца света, то есть с окончанием времени, установится вечность – Царство Божие. Логично поэтому предположить, что временность связана с дисгармоничностью отношений людей и Бога, то есть отсчет времени надо начинать с нарушения этой гармонии, то есть с изгнания из Эдема.

Телесность мира и природа зла

Если в мире существует зло, в чем не приходится сомневаться, то можно ли утверждать, что материя, телесность как таковая является причиной зла? Подобное подозрение возникает из разнообразных исторических примеров того, что христиане (скажем, некоторые) весьма склонны были плохо относиться к человеческому (собственному) телу, причем нередко это приветствовалось официально.

Прежде всего следует подчеркнуть, что для христианства необходимо «отрицательное» понимание зла, когда утверждается, что зло небытийно , то есть не имеет собственного источника (в противном случае учение оказалось бы дуализмом, например, наподобие зороастрийского). «…Распространенное выражение: ”зло присуще материи как таковой” – не верно, поскольку материи присуще разнообразие форм, а потому и она причастна красоте мироздания. <…> …Если же материя все-таки существует, – тогда она должна происходить из Блага…». «…Зло – это лишение, недостаток и оскудение (добра), оно порочно, слепо, беспричинно, безотносительно, безобразно, безжизненно, бездуховно, бесплодно, бездеятельно, бессильно, беззаконно, неразумно, несовершенно, непостоянно, неопределенно, ему присущи неведение, небытие, и само по себе оно нигде, никогда и никак не существует». Небытийность зла иногда описывают по аналогии с тенью, как Платон описывал небытийность вещей, уподобляя их теням.

Что же касается идеи о том, что человеческое тело само по себе плохо, то от нее следует решительно отказаться, ибо это прежде всего противоречит Боговоплощению.

Не противоречит ли наличие зла всеблагости Бога? – Это возникшая еще в древности проблема теодицеи – богооправдания. Все же почему всеблагий Бог допускает существование зла в мире? Рассуждая о мире вообще, мы не усматриваем в нем причины зла. Остается предположить, что эти причины прояснятся при рассмотрении идеи человека.

Человек как образ и подобие Бога

Христианское учение о человеке как образе и подобии Бога происходит из ветхозаветного антропогонического мифа. Однако в христианстве различают человека как образ Бога и человека как подобие Бога. Можно сказать, что человек является подобием Бога лишь потенциально, хотя и не обязательно он использует эту возможность. Актуально же человек – это образ Бога. Но в каком именно смысле?

Этот вопрос приходится специально задавать потому, что из-за мифологизации трансцендентного в религии, то есть из-за необходимости придания наглядности трансцендентному, чтобы сделать его доступным для веры и массового сознания, нередко в обыденном сознании происходит полное забвение того важного обстоятельства, что мифологическая наглядность имеет символический характер, а значит, не может быть интерпретирована «напрямую».

В христианстве целостность человека понимается как триединство тела, души и духа (1 Фессалоник. 5, 23), что, конечно, напоминает античное представление о триединстве человека – тело, душа, ум. Требуется различать душу и дух, тем более что мифологически они не различались. Душа согласно древней традиции, – это оживляющее начало. Так, например, Аристотель различал душу растительную, душу животную и душу разумную. Дух же присущ только человеку, почему человек и оказывается венцом творения. «”Он вдунул в лице его дыхание жизни”. Этими словами указывается, что дух жизни подается человеку извне, то есть от Бога, при сотворении... <…> Еккл. 12: ”Дух возвратится к Тому, Кто его дал”». Дух тем самым это именно то начало в человеке, которое устремлено к Богу, это «искра Божья» в человеке. Человек – это образ Бога ни в коем случае не телесно, не душевно, а духовно.

В триединстве духа, душа и тела душа подвергается двоякому воздействию – тело тянет ее вниз, к заботе о земной жизни, тогда как дух увлекает душу ввысь, к Богу. Тело, таким образом, способно отвлекать человека от Бога, что и может быть воспринято как повод (хотя и ложный) для неприязненного отношения к телесному вообще.

Свободная воля как причина зла

В христианском учении о человеке важнейшим представлением является свобода человеческой воли. Хотя, конечно, христианство не чуждо провиденциализма, его нельзя назвать фатализмом. Человек, как, впрочем, и ангелы, был сотворен свободным, то есть ему предоставлена свобода выбора. Выбора между чем?

Хотя некоторые христианские авторы возражают против утверждения, что христианство – это нравственное учение, оно, как и любая религия, представляет собой «знание ради спасения» (М. Шелер) – спасения от царящего в мире зла . Поэтому здесь подразумевается выбор между добром (благом) и злом. Однако речь идет о религиозном сознании, где благо тождественно Богу. Перед человеком, таким образом, открывается возможность выбора: следовать по пути, предписанному Богом, либо следовать собственным путем.

Совершенно ясно этот выбор представлен в ветхозаветном мифе о грехопадении. Суть его в том, что Бог сформулировал некий запрет, а люди предпочли этот запрет проигнорировать. Интересно обратить внимание и на Диавола (Сатану). Сам по себе он никоим образом не является источником зла. Это ангел, который воспользовался возможностью свободного выбора и сделал его не в пользу Бога. Его роль состоит в искушении, то есть в указании людям на возможность свободного выбора. Сам же выбор Сатана, разумеется, за них не делает, решение принимают они сами. «…Зло в душах возникает не из-за причастности их материи, а в силу беспорядочного и ошибочного движения».

Грехопадение и спасение

Зло, таким образом, это уклонение, уход от Бога, то есть от Блага, это умаление блага. Одновременно в христианстве зло понимают как распадение единства, распадение целого. Вследствие нарушения людьми в Эдеме данного Богом запрета распалось их единство с Богом, что и было первым грехом.

Логической моделью грехопадения может служить разработанная в античной философии диалектика единого и многого, примененная к соотношению идеи и вещи (по Платону). Одна сторона этого соотношения – идея (единое) как смысловая модель вещей (многого) – нашла выражение в концепции экземпляризма , согласно которой все люди соответствуют Адаму как «образцу». (То, что такая концепция действительно существовала, для сомневающихся в ней можно подтвердить ссылками на известную, причем вовсе не юмористическую дискуссию по вопросу: при изображении Адама следует ли рисовать пупок? Кроме того, лишь с помощью экземпляризма объясняется наличие «первородного» греха, то есть греха прародителей, у новорожденного младенца.) Как известно, человечество стало множиться, а вместе с этим стало множиться и зло после изгнания из рая.

Вторая сторона отношения идеи и вещи – идея как предел становления (идеал) вещи. Если в этой схеме многое – это люди, то логический образ спасения оказывается в определенном смысле обратным логическому образу грехопадения: если грехопадение – это движение от единого ко многому, то спасение – это движение от многого к единому. Люди, свободно вставшие на путь спасения, выбирают для себя и нравственный идеал – Иисуса Христа («Второго Адама», как его еще называют), который и определяет их моральный путь.

Здесь можно отчетливо увидеть разницу между христианством как «религией любви» и иудаизмом как «религией закона». Эта разница – в мотивации поступка: либо изнутри, от своего Я, свободно стремящегося к идеалу, либо извне, со стороны нормы, выполнение которой вовсе не обязательно требует внутреннее чувство человека, а, например, страх, внешняя дисциплина, стремление соответствовать социуму.

Подобное различие иудаизма и христианства объясняется прежде всего существенным различием в представлениях о трансцендентном. Строго логический монотеизм иудаизма вместе с радикальной удаленностью Бога от человека не может не оставлять его экзистенциально потусторонним. Христианская концепция Боговоплощения, причем – что самое важное – включающая в себя не имеющую аналогов идею Богочеловека, смогла сделать Бога близким людям, открыть им возможность полюбить Бога, а значит, возможность внутренне воспринять предлагаемые им ценности (все это и называется свободным выбором идеала).

Богочеловек

Единство Божественного и человеческого в Иисусе Христе открывает возможность единства Бога и людей, преодоления их разобщенности как трансцендентного и имманентного. Можно сказать, что благодаря этому религиозность (подлинная, а не мнимая) приобретает иной характер, поднимается на более высокий уровень морального сознания.

Идея единства Божественного и человеческого в Иисусе Христе встречается уже у Оригена. «…Мы видим в нем, с одной стороны, нечто человеческое, чем Он, по-видимому, нисколько не отличается от общей немощи смертных, с другой же стороны, – нечто божественное, что не свойственно никакой иной природе, помимо той первой и неизреченной природы Божества. Отсюда и возникает затруднение для человеческой мысли…». Главный христологический догмат, принятый IV Халкидонским собором (421г.), признает Иисуса Христа «Совершенным по Божеству» и «Совершенным по человечеству», причем Божественное и человеческое соединены в нем «неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо». При этом, хотя Иисус Христос является «единосущным нам по человечеству», он подобен нам «во всем, кроме греха».

Человечность Иисуса Христа делает его экзистенциально понятным, а потому его жизнь может сопереживаться человеком. Это и выразил апостол Павел: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Его внутреннее Я требовало, хотело поступать именно так, как рекомендовал Иисус Христос, и никак иначе. Подобное приближение к идеалу (характеризуемое термином обо жение) и делает человека уже не только образом, но и подобием Бога, превращая потенциальность в актуальность. Это и есть спасение как восстановление утраченного единства человека с Богом. «…Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин. 14, 20). «Вы уже очищены чрез слово, которое Я проповедовал вам. Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Ин. 15, 3–4).

Поскольку в христианстве полагают, что миссия Христа реализуется церковью («И Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою…» – Мф. 16, 18), постольку предполагается, что спасение осуществляется посредством церкви (с философской точки зрения это дискуссионное утверждение). Различают церковь земную как совокупность верующих, ставших на путь спасения, и церковь небесную – небесный Иерусалим. Соответственно определяется полярность «град земной и град Божий». Град земной – земная жизнь верующего – не самодостаточен, ибо он лишь средство для достижения Града Божьего.

По своей сути церковь – это «мистическое тело Христа». Иисус Христос говорил: «…где двое или трое собраны во Имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18, 20). Здесь проявляется мистическое свойство имени: имя мистически тождественно носителю имени, а потому присутствие имени мистически тождественно присутствию его носителя.

Трансцендентное и имманентное как основная антиномия религиозного сознания

Понятия трансцендентного и имманентного можно приблизительно сравнить с такими знакомыми обыденному сознанию противоположными понятиями, как сверхъестественное и естественное, мир горний и мир дольний (миры божественный и земной).

Рассуждая чисто логически и отвечая на вопрос, по каким же признакам противоположны трансцендентное и имманентное, следует сказать, что по всем признакам. Иначе говоря, никакое из известных нам свойств земного мира нельзя приписать трансцендентному. Таким образом получается, что мы не в состоянии сказать что-либо о трансцендентном. Конечно, строго логически это так и есть, и это неизбежно приводит к выводу, что для нашего сознания совершенно безразлично, существует ли трансцендентное вообще. Однако такой вывод совершенно не годится для религиозной философии, поскольку религиозное отношение основывается на вере в трансцендентное, а потому религиозное сознание по меньшей мере признает у него признак существования. Но этого для религиозного сознания мало – ведь невозможно верить в лишенную свойств, «голую» абстракцию. Больше того, христианская вера основана на том, что «Бог есть любовь», однако возлюбить абстракцию невозможно, полюбить можно лишь личность. Поэтому и требуются «отступления» от строго логической трактовки трансцендентного и имманентного. Требуется хотя бы минимальная конкретизация трансцендентного.

Подобная конкретизация предполагается уже самим понятием «религия», которое означает «связь»; подобный смысл и у понятия «символ» – разделяя, связывать. Для того, чтобы была возможна связь, требуется что-либо общее. Таким общим в случае христианской веры является личностное представление о Боге.

Что значит утверждение «человек верит в Бога»? Здесь необходимо усмотреть три момента: во-первых, веру в существование надмирного Бога; во-вторых, веру в Его определяющее воздействие на мир вообще и человека в частности; в-третьих, веру в возможность для человека обратиться к Богу. Это обращение к Богу называется молитвой; в христианстве различают молитвы-прошения, молитвы-благодарения, молитвы-славословия (богохульство категорически запрещено).

Религиозная вера, таким образом, – это двусторонняя связь человека с Богом, то есть диалог двух личностей – человеческой личности и Абсолютной Божественной личности. (Конечно, слово «личность» применимо к Богу не так, как к человеку, а именно – это уже не понятие, а символ, поскольку о трансцендентном если и можно говорить, то лишь символически.) При этом одна личность – человеческая – все время вопрошает, а другая – Божественная – время от времени отвечает.

Тринитарная проблема

Христианство – это монотеизм, однако христианский монотеизм существенно отличается от иудейского. Христианский Бог триипостасен: три ипостаси суть Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой. Проблема состоит в том, чтобы, признавая триипостасность Бога, не уклониться в тритеизм. Главная трудность – в интерпретации термина «ипостась».

Слово «ипостась» встречается уже в Новом Завете (Евр. 1, 3). Что именно понимал под ним автор – им самим не разъясняется. Это слово употребляет Аристотель в смысле «субстанция», однако этот смысл совершенно не пригоден в свете требования монотеизма. Все было бы проще, если бы дело ограничивалось потребностями философского решения как такового. Однако для религиозной философии важно такое решение, которое подлежит наглядной интерпретации. Именно поэтому приходится прибегать к мифологии, священной истории, Божественным именам – они придают трансцендентному наглядность, хотя и символическую. (Впечатляющий пример рассуждений о Божественных именах дан в «Ареопагитиках» Псевдо-Дионисия.)

Триединство Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой вызывает ассоциацию с Единым, Умом и Душой в учении Плотина. Влияние неоплатонизма как противное христианству определялось эманацией , вследствие чего при переходе от Единого к Уму и Душе снижалась степень совершенства (это называли субординатизмом). Если из этой схемы устранить эманацию, то Единое, Ум и Душа окажутся равными и единосущными, что вполне отвечало бы требованию монотеизма и соответственно единосущности ипостасей. Кстати, заметно соответствие в описании Плотином и христианскими авторами Бога-Отца и Единого, Ума и Сына-Логоса, Духа Святого и Души. Однако в каждом случае определить, чьему влиянию обязано это сходство, невозможно.

Хотя для христианства необходимо личностное понимание Бога, именование ипостасей «лицами» («личностями») без специального истолкования слов богословы не одобряли, поскольку «лицо», «личность» в конечном счете ассоциируются с актерской маской в древнем театре. Однако и в настоящее время эти термины выглядят допустимыми.

В философской литературе, не ориентирующейся на наглядность, триипостасность интерпретируется сугубо теоретически. Полнота существования характеризуется отношениями «в-себе-бытие», «для-себя-бытие», «у-себя-бытие»; это есть тройственное отношение сущего к его сущности. В Троице «второй, непосредственно порождаясь первым , есть прямой образ ипостаси его, выражает своею действительностью существенное содержание первого, служит ему вечным выражением, или Словом, а третий, исходя из первого, как уже имеющего свое проявление во втором, утверждает его как выраженного …». Можно это представить и несколько по-иному. «Первый есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, т. е. непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия…».

Основная трудность понимания догмата троичности, как она выявилась исторически (в разные эпохи и у разных народов), состояла в необходимости осознания, что Отец и Сын – это одно – «Я и Отец – одно» (Ин. 10, 30), и что это единство – сущностное, то есть что Сын единосущен Отцу. Иначе говоря, людям было необходимо поверить в то, что через Сына Бог-Отец открывает себя людям: «…Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14, 10). Этому препятствовало обыденное представление об отношении отца и сына. Между тем в евангелиях есть немало мест, где Иисус Христос совершенно недопустимым в иудейской среде образом характеризует свое отношение к Богу. Так, например, Иисус обращался к Богу как к своему отцу, что существенно отличалось от отношения иудеев к Богу: «…Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20, 17). Иисус говорил также, что именно он определяет человеческую судьбу перед Богом (Лк. 12, 8-9), он верил, что может творить чудеса, тогда как в иудаизме это делает лишь Бог (Мф. 11, 4-6). В Нагорной проповеди Иисус Христос даже поправляет Закон, хотя такой власти не было ни у кого – ни пророка, ни учителя. Наконец, вместо «так говорил Бог» он говорил «Я говорю вам», что было вовсе невозможным для израильтян. Подобных примеров много больше. Таким образом, тем людям, которые не поверили Иисусу Христу, что он – Сын Бога и Бог, осталось признать в нем обманщика и распять его.

Проблема доказательства бытия Бога

Коль скоро Бог в христианской философии – это первоначало, то никакого доказательства, как и всегда при выборе первоначала, с философской точки зрения не требуется, поскольку это просто невозможно. «”Первоначала” же и не нуждаются в доказательстве, и не опускаются до доказуемости. Они, как говорится, сами собой очевидны». Однако для религиозного сознания иной раз дело обстоит по-другому: возможность доказательства укрепляет веру, как свидетельствуют сами верующие. С философской точки зрения это выглядит по меньшей мере неубедительно. «…Идея доказательства существования Бога является противоречивой идеей и ее следует отбросить. Если существует опыт встречи с Богом (и только в этом смысле и можно говорить о существовании Бога), то такой опыт должен быть лишь точкой отсчета и ничем более…».

Несмотря на наличие философских аргументов против необходимости доказательства бытия Бога, их все-таки выстраивали. В самом ли деле эти рассуждения доказывают существование Бога?

«…Существование Бога может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь – это доказательство от движения. <…> …Все движущееся необходимо движется чем-то другим. И если движущий движется сам, то, значит, и его самого движет что-то другое, и это другое – таким же образом. Но этот (ряд) не может идти в бесконечность, ибо тогда не будет первого двигателя, и, следовательно, никаких двигателей вообще, ибо вторичные двигатели движут лишь постольку, поскольку движимы первым двигателем… Поэтому необходимо прийти (мыслью) к первому двигателю, который уже не движим ничем; и каждому ясно, что это – Бог.

Второй путь – (это путь, вытекающий) из природы действующей причины. <…> …Если бы в причинном (ряду) не было первой причины, то не было бы ни последней, ни какой-либо промежуточной причины. <…> Поэтому необходимо прийти (мыслью) к первой действующей причине, каковую все называют Богом.

Третий путь исходит из (понятий) возможности и необходимости… <…> …Невозможно, чтобы ряд причинно обусловливающих друг друга необходимых сущностей уходил в бесконечность, как это было уже доказано в связи с действующими причинами. Поэтому нельзя не принять бытия некоей сущности, необходимой через саму себя, а не через иное, и обусловливающей необходимость всего прочего, что необходимо.

Четвертый путь исходит из неравенства степеней (совершенства), обнаруживаемых в вещах. <…> (Необходимо), должна быть некая сущность, являющаяся для всего сущего причиной его бытия, блага и прочих совершенств; и ее-то мы и называем Богом.

Пятый путь идет от порядка мира. <…> Есть некая разумная сущность, направляющая все природные вещи к их цели; эту-то сущность мы и называем Богом».

Проблема богопознания

Проблема познания вообще – одна из фундаментальных в философии; причем даже если речь идет о возможности познания сторон и свойств материального мира, есть много сомнений. Что же касается вопроса о возможности познания трансцендентного, то отрицательный ответ кажется очевидным. По меньшей мере такой ответ с необходимостью следует из противопоставления трансцендентного и имманентного. Однако коль скоро в религиозной философии невозможно абсолютизировать это противопоставление, нельзя и абсолютно отрицать возможность богопознания, ибо в этом случае о Боге невозможно будет что-либо утверждать.

«…Каким образом мы можем познать Бога, который не является ни чем-либо умопостигаемым, ни чем-либо чувственно-воспринимаемым… Итак, познать, что есть Бог по существу своему – мы не можем, поскольку он – непознаваем…». «…Все божественное, которое нам открывается, мы познаем единственно в силу сопричастности к нему…». Речь здесь идет об особом виде познания – мистическом познании, то есть непосредственном усмотрении сверхъестественного. Принимая во внимание, что религиозное отношение – это диалог, сразу заметим, что для мистического познания точно так же необходимо взаимное действие двух сторон – человека и Бога. Мистик со своей стороны предпринимает определенные действия, дабы подготовиться к познанию Божественных истин, тогда как со стороны Бога мистику дается Откровение. Богопознание, таким образом, – это познание через Откровение.

Та мистическая картина, которая дается в Откровении, имеет символический характер, коль скоро речь идет о выражении трансцендентного. Интересно, что сам мистик не всегда в состоянии проникнуть в символику Откровения, примеры чего есть в книгах Ветхого Завета.

Как же человек может высказывать знание, полученное о трансцендентном? В общем случае есть два противоположных пути описания. Один – положительный (катафатический), когда объект описывают через то, чем он является, то есть перечисляются его свойства. Другой – отрицательный (апофатический), когда об объекте говорят, чем он не является. Для объектов земного мира мы используем положительный путь описания, что, очевидно, неприменимо к трансцендентному вследствие противоположности трансцендентного имманентному. Остается признать, что несомненно предпочтительнее апофатическое богословие. Именно на это указывают рассуждения о трансцендентном, которое чувственно не воспринимаемо и не умопостигаемо.

«Разумное» знание и вера

Поскольку представления даются человеку либо верой, либо разумом, причем истины веры могут противоречить истинам разума, возникает вопрос об их соотношении. Эволюция ответов на этот вопрос шла от принципа превосходства веры над разумом к концепции «двух истин».

В эпоху апологетики, когда еще не был окончательно утвержден библейский канон и не были сформулированы основные догматы, разуму, по сути, просто не на что было опереться. Не случайно поэтому апологеты апеллировали преимущественно к вере. Наиболее ярко эту позицию выразил Тертуллиан, с именем которого связывают тезис «Верую, ибо абсурдно». «Сын Божий пригвожден ко кресту; я не стыжусь этого, потому что этого должно стыдиться. Сын Божий умер; это вполне вероятно, потому что это безумно. Он погребен и воскрес; это достоверно, потому что это невозможно».

Уже по-другому выглядит позиция Августина (354–430), который понимает, что человек как разумное существо вряд ли может отказаться от аргументов разума, хотя и не безразлично, на что именно может быть направлен разум. Л. Шестов пишет: «Уже у бл. Августина совершенно отчетливо устанавливается, что вера подлежит, почти что сама ищет, контроля разума». Одновременно он цитирует Августина: «Вере в Бога должно предшествовать понимание некоторых вещей. В то же время вера, которой в него верят, помогает больше понимать… Имеются вещи, которым сначала нужно поверить, чтобы потом их понять». И еще: «Понимай, чтобы поверить моему слову, веруй, чтобы понять слово Божие».

Еще больше доверяет свидетельствам разума Ансельм Кентерберийский (1034–1109). Его эпоха выдвигала новые требования. «Христианин должен идти от веры к разуму, а не от разума к вере, и еще меньше того он должен перестать верить, если он не способен понять разумом эту веру, а должен поступать так: если он в состоянии проникнуть до познания, то он находит в этом удовольствие, а если нет, то он просто поклоняется». Слова Ансельма о том, что если христианин не в силах проникнуть до познания, то он просто поклоняется, очень напоминают прежде всего первобытную религиозность. Во вторую очередь они напоминают состояние даже современного обыденного религиозного сознания, не утруждающего себя размышлениями над истинами веры, приверженцем которой тем не менее себя считает.

В конце концов схоластика приходит к здравой идее гармонии веры и разума. Складывается концепция «двух истин». Суть ее в том, что истины веры и истины разума относятся к разным областям действительности, а значит, они по меньшей мере не могут мешать друг другу. Больше того, коль скоро наука изучает материальный мир, то есть творение Бога, она тем самым способствует приближению к Богу. Наконец, философия, которая в противоположность теологии связана также с истинами разума, может помочь в прояснении некоторых догматов (хотя, конечно, не все догматы подлежат рациональному обоснованию, поскольку они сверх разумны). Отсюда возникает представление о философии как служанке богословия. Позже это прокомментирует И. Кант: «Так, о философии говорят, что она служанка богословия… Но из этого еще не совсем ясно, “идет ли она с факелом впереди своей милостивой госпожи или несет ее шлейф“».

Вопрос о соотношении истин веры и истин разума в современную эпоху научного прогресса по-прежнему (если не в еще большей степени) актуален. В самом деле, опасны (или, может быть, полезны?) для религии развитие науки, рост образованности людей? На этот вопрос можно ответить очень просто: наука выбивает у религии искусственные подпорки в виде человеческого невежества. Если еще раз вспомнить слова Ансельма о тех верующих, которые предпочитают оставаться на уровне простого поклонения, то ясно, что их интеллектуальная непритязательность дает возможность довольствоваться примитивными религиозными представлениями и не требует убедительной для ума (и тем более философской) аргументации – достаточно незамысловатых чудес. Если же религии требуется отстаивать свое существование среди людей с развитым мышлением, то она мобилизует все внутренние резервы, отбросив все наносное и несущественное. Поэтому-то, например, Н. А. Бердяев писал, что наука и техника опасны для душевной жизни, но полезны для жизни духовной, понимая под духовной жизнью религиозное отношение. «Власть техники в человеческой жизни влечет за собой очень большое изменение в типе религиозности. И нужно прямо сказать, что к лучшему. В техническую, машинную эпоху ослабевает и делается все более и более затруднительным наследственный, привычный, бытовой, социально обусловленный тип религиозности. Религиозный субъект меняется, он чувствует себя менее связанным с традиционными формами, с растительно-органическим бытом. Религиозная жизнь в техническо-машинную эпоху требует более напряженной духовности, христианство делается более внутренним и духовным, более свободным от социальных внушений».

Христианское учение о творении

Прежде всего идея творения противопоставляется эманации. Это необходимо для того, чтобы Бог был понят как существо надмирное, как Творец, противостоящий творению.

Из чего Бог сотворил мир? Обычно об этом говорится в космогонических мифах. Два основных мифологических варианта – либо демиург сотворил мир из хаоса, либо из себя самого. Поскольку в ветхозаветном мифе о творении на этот вопрос не дается ответ, требуется найти приемлемую для христианства точку зрения. Оба известных мифологических варианта оказываются неприемлемыми: творение из хаоса противоречит монотеизму, а творение мира Богом из себя самого противоречит утверждению о всеблагости Бога, ибо в мире существует зло. Таким образом, остается признать, что Бог сотворил мир из ничего .

Время и вечность

Противопоставлению Творца и творения соответствует противопоставление вечности и времени. При всей трудности прямо ответить на вопрос, что такое время, люди вынуждены очень часто о нем говорить. «Так что же такое время? Если меня никто о нем не спрашивает, то я знаю – что, но как объяснить вопрошающему – не знаю. <…> Но как может быть прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? <…> Настоящее именно потому и время, что оно уходит в прошлое. Как же можно тогда говорить о том, что оно есть, если оно потому и есть, что его не будет. Итак, время существует лишь потому, что стремится исчезнуть. <…> Но погляди, душа, может ли быть настоящее долгим: тебе ведь дано наблюдать сроки и измерять их. <…> Настоящим можно назвать только миг, который уже не делится на части; но как ухватить его?».

Иногда в литературе различают мифологическое и эмпирическое время. Строго говоря, термин мифологическое время подразумевает вовсе не время, а как раз вечность, то есть такое состояние, когда закладывались трансцендентные причины эмпирического мира. «Как же ответить мне тем, кто вопрошает: «Что делал Бог до того, как сотворил небо и землю?» Не стану отделываться той известной шуткой, что, дескать, Бог уготовлял преисподнюю тем, кто дерзнет допытываться о высоком».

Время – это характеристика текучести, подвижности, изменчивости объектов. Вечность же связывается с неизменным. Трансцендентное вечно, бесконечно. Творение конечно, оно имеет начало и конец. Когда же начинается «отсчет» времени? Когда время заканчивается?

На первый взгляд кажется, что отсчитывать время следует от сотворения мира, тем более что такой вид хронологии и в самом деле иногда используется. Однако не надо ли усомниться в правильности этого ответа? Основанием для сомнения является тот мифологический факт, что после сотворения люди – Адам и Ева – жили в Эдеме в гармонии с Богом. Иначе говоря, если Эдем – это некое трансцендентное состояние, то ему нельзя приписывать временность. Аналогично этому из эсхатологического мифа (Апокалипсис) известно, что после конца света, то есть с окончанием времени, установится вечность – Царство Божие. Логично поэтому предположить, что временность связана с дисгармоничностью отношений людей и Бога, то есть отсчет времени надо начинать с нарушения этой гармонии, то есть с изгнания из Эдема.

Телесность мира и природа зла

Если в мире существует зло, в чем не приходится сомневаться, то можно ли утверждать, что материя, телесность как таковая является причиной зла? Подобное подозрение возникает из разнообразных исторических примеров того, что христиане (скажем, некоторые) весьма склонны были плохо относиться к человеческому (собственному) телу, причем нередко это приветствовалось официально.

Прежде всего следует подчеркнуть, что для христианства необходимо «отрицательное» понимание зла, когда утверждается, что зло небытийно , то есть не имеет собственного источника (в противном случае учение оказалось бы дуализмом, например, наподобие зороастрийского). «…Распространенное выражение: ”зло присуще материи как таковой” – не верно, поскольку материи присуще разнообразие форм, а потому и она причастна красоте мироздания. <…> …Если же материя все-таки существует, – тогда она должна происходить из Блага…». «…Зло – это лишение, недостаток и оскудение (добра), оно порочно, слепо, беспричинно, безотносительно, безобразно, безжизненно, бездуховно, бесплодно, бездеятельно, бессильно, беззаконно, неразумно, несовершенно, непостоянно, неопределенно, ему присущи неведение, небытие, и само по себе оно нигде, никогда и никак не существует». Небытийность зла иногда описывают по аналогии с тенью, как Платон описывал небытийность вещей, уподобляя их теням.

Что же касается идеи о том, что человеческое тело само по себе плохо, то от нее следует решительно отказаться, ибо это прежде всего противоречит Боговоплощению.

Не противоречит ли наличие зла всеблагости Бога? – Это возникшая еще в древности проблема теодицеи – богооправдания. Все же почему всеблагий Бог допускает существование зла в мире? Рассуждая о мире вообще, мы не усматриваем в нем причины зла. Остается предположить, что эти причины прояснятся при рассмотрении идеи человека.

Человек

Человек как образ и подобие Бога

Христианское учение о человеке как образе и подобии Бога происходит из ветхозаветного антропогонического мифа. Однако в христианстве различают человека как образ Бога и человека как подобие Бога. Можно сказать, что человек является подобием Бога лишь потенциально, хотя и не обязательно он использует эту возможность. Актуально же человек – это образ Бога. Но в каком именно смысле?

Этот вопрос приходится специально задавать потому, что из-за мифологизации трансцендентного в религии, то есть из-за необходимости придания наглядности трансцендентному, чтобы сделать его доступным для веры и массового сознания, нередко в обыденном сознании происходит полное забвение того важного обстоятельства, что мифологическая наглядность имеет символический характер, а значит, не может быть интерпретирована «напрямую».

В христианстве целостность человека понимается как триединство тела, души и духа (1 Фессалоник. 5, 23), что, конечно, напоминает античное представление о триединстве человека – тело, душа, ум. Требуется различать душу и дух, тем более что мифологически они не различались. Душа согласно древней традиции, – это оживляющее начало. Так, например, Аристотель различал душу растительную, душу животную и душу разумную. Дух же присущ только человеку, почему человек и оказывается венцом творения. «”Он вдунул в лице его дыхание жизни”. Этими словами указывается, что дух жизни подается человеку извне, то есть от Бога, при сотворении... <…> Еккл. 12: ”Дух возвратится к Тому, Кто его дал”». Дух тем самым это именно то начало в человеке, которое устремлено к Богу, это «искра Божья» в человеке. Человек – это образ Бога ни в коем случае не телесно, не душевно, а духовно.

В триединстве духа, душа и тела душа подвергается двоякому воздействию – тело тянет ее вниз, к заботе о земной жизни, тогда как дух увлекает душу ввысь, к Богу. Тело, таким образом, способно отвлекать человека от Бога, что и может быть воспринято как повод (хотя и ложный) для неприязненного отношения к телесному вообще.

Свободная воля как причина зла

В христианском учении о человеке важнейшим представлением является свобода человеческой воли. Хотя, конечно, христианство не чуждо провиденциализма, его нельзя назвать фатализмом. Человек, как, впрочем, и ангелы, был сотворен свободным, то есть ему предоставлена свобода выбора. Выбора между чем?

Хотя некоторые христианские авторы возражают против утверждения, что христианство – это нравственное учение, оно, как и любая религия, представляет собой «знание ради спасения» (М. Шелер) – спасения от царящего в мире зла . Поэтому здесь подразумевается выбор между добром (благом) и злом. Однако речь идет о религиозном сознании, где благо тождественно Богу. Перед человеком, таким образом, открывается возможность выбора: следовать по пути, предписанному Богом, либо следовать собственным путем.

Совершенно ясно этот выбор представлен в ветхозаветном мифе о грехопадении. Суть его в том, что Бог сформулировал некий запрет, а люди предпочли этот запрет проигнорировать. Интересно обратить внимание и на Диавола (Сатану). Сам по себе он никоим образом не является источником зла. Это ангел, который воспользовался возможностью свободного выбора и сделал его не в пользу Бога. Его роль состоит в искушении, то есть в указании людям на возможность свободного выбора. Сам же выбор Сатана, разумеется, за них не делает, решение принимают они сами. «…Зло в душах возникает не из-за причастности их материи, а в силу беспорядочного и ошибочного движения».

Грехопадение и спасение

Зло, таким образом, это уклонение, уход от Бога, то есть от Блага, это умаление блага. Одновременно в христианстве зло понимают как распадение единства, распадение целого. Вследствие нарушения людьми в Эдеме данного Богом запрета распалось их единство с Богом, что и было первым грехом.

Логической моделью грехопадения может служить разработанная в античной философии диалектика единого и многого, примененная к соотношению идеи и вещи (по Платону). Одна сторона этого соотношения – идея (единое) как смысловая модель вещей (многого) – нашла выражение в концепции экземпляризма , согласно которой все люди соответствуют Адаму как «образцу». (То, что такая концепция действительно существовала, для сомневающихся в ней можно подтвердить ссылками на известную, причем вовсе не юмористическую дискуссию по вопросу: при изображении Адама следует ли рисовать пупок? Кроме того, лишь с помощью экземпляризма объясняется наличие «первородного» греха, то есть греха прародителей, у новорожденного младенца.) Как известно, человечество стало множиться, а вместе с этим стало множиться и зло после изгнания из рая.

Вторая сторона отношения идеи и вещи – идея как предел становления (идеал) вещи. Если в этой схеме многое – это люди, то логический образ спасения оказывается в определенном смысле обратным логическому образу грехопадения: если грехопадение – это движение от единого ко многому, то спасение – это движение от многого к единому. Люди, свободно вставшие на путь спасения, выбирают для себя и нравственный идеал – Иисуса Христа («Второго Адама», как его еще называют), который и определяет их моральный путь.

Здесь можно отчетливо увидеть разницу между христианством как «религией любви» и иудаизмом как «религией закона». Эта разница – в мотивации поступка: либо изнутри, от своего Я, свободно стремящегося к идеалу, либо извне, со стороны нормы, выполнение которой вовсе не обязательно требует внутреннее чувство человека, а, например, страх, внешняя дисциплина, стремление соответствовать социуму.

Подобное различие иудаизма и христианства объясняется прежде всего существенным различием в представлениях о трансцендентном. Строго логический монотеизм иудаизма вместе с радикальной удаленностью Бога от человека не может не оставлять его экзистенциально потусторонним. Христианская концепция Боговоплощения, причем – что самое важное – включающая в себя не имеющую аналогов идею Богочеловека, смогла сделать Бога близким людям, открыть им возможность полюбить Бога, а значит, возможность внутренне воспринять предлагаемые им ценности (все это и называется свободным выбором идеала).

Богочеловек

Единство Божественного и человеческого в Иисусе Христе открывает возможность единства Бога и людей, преодоления их разобщенности как трансцендентного и имманентного. Можно сказать, что благодаря этому религиозность (подлинная, а не мнимая) приобретает иной характер, поднимается на более высокий уровень морального сознания.

Идея единства Божественного и человеческого в Иисусе Христе встречается уже у Оригена. «…Мы видим в нем, с одной стороны, нечто человеческое, чем Он, по-видимому, нисколько не отличается от общей немощи смертных, с другой же стороны, – нечто божественное, что не свойственно никакой иной природе, помимо той первой и неизреченной природы Божества. Отсюда и возникает затруднение для человеческой мысли…». Главный христологический догмат, принятый IV Халкидонским собором (421г.), признает Иисуса Христа «Совершенным по Божеству» и «Совершенным по человечеству», причем Божественное и человеческое соединены в нем «неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо». При этом, хотя Иисус Христос является «единосущным нам по человечеству», он подобен нам «во всем, кроме греха».

Человечность Иисуса Христа делает его экзистенциально понятным, а потому его жизнь может сопереживаться человеком. Это и выразил апостол Павел: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Его внутреннее Я требовало, хотело поступать именно так, как рекомендовал Иисус Христос, и никак иначе. Подобное приближение к идеалу (характеризуемое термином обо жение) и делает человека уже не только образом, но и подобием Бога, превращая потенциальность в актуальность. Это и есть спасение как восстановление утраченного единства человека с Богом. «…Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин. 14, 20). «Вы уже очищены чрез слово, которое Я проповедовал вам. Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Ин. 15, 3–4).

Поскольку в христианстве полагают, что миссия Христа реализуется церковью («И Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою…» – Мф. 16, 18), постольку предполагается, что спасение осуществляется посредством церкви (с философской точки зрения это дискуссионное утверждение). Различают церковь земную как совокупность верующих, ставших на путь спасения, и церковь небесную – небесный Иерусалим. Соответственно определяется полярность «град земной и град Божий». Град земной – земная жизнь верующего – не самодостаточен, ибо он лишь средство для достижения Града Божьего.

По своей сути церковь – это «мистическое тело Христа». Иисус Христос говорил: «…где двое или трое собраны во Имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18, 20). Здесь проявляется мистическое свойство имени: имя мистически тождественно носителю имени, а потому присутствие имени мистически тождественно присутствию его носителя.

Философия мистического опыта

Традиции мистической философии восходят к трудам Плотина. Его схема космоса – Единое, Ум, Душа, Материя, связанные по нисхождению эманацией, – определяет путь мистического восхождения, степени которого, в свою очередь, определяются принципом подобия микрокосма макрокосму. «Каждый из нас – духовный микрокосм, связанный с чувственным миром тем низшим, что присутствует в нас; высшим же мы родны с божественным Духом…».

Если в классической античной философии разум считался высшей инстанцией макрокосма и высшей способностью человека, то у Плотина он уступил высшее место Единому и человеческому духу соответственно. «…Для человека возможно двоякое самопознание: или он познает и сознает себя только как дискурсивный разум, составляющий главную силу души, или же он, восходя до духа, познает и сознает себя совсем иначе, а именно, соединяясь с духом и мысля себя в его свете, сознает себя уже не как человека, а как иное, высшее существо; человек в этом случае как бы восхищается и воспаряет в высшую сверхчувственную область той лучшей свой частью, которая способна, словно на крыльях, взлетать в область чистого духа и сохранять в себе то, что там увидит».

Понимая человека как духовный микрокосм, Плотин сохраняет представление Платона о двойственном тяготении души: ввысь и вниз. В диалоге «Федр» Сократ уподобляет душу колеснице. «Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего» (246b). «Из коней… один хорош, а другой нет. <…> …Один из них прекрасных ста тей… масть белая, он… друг истинного мнения, его не надо погонять бичом, можно направлять его одним лишь приказанием и словом. А другой…черной масти… друг наглости и похвальбы… и еле повинуется бичу и стрекалам» (253de). Конечно, Плотин по-иному описывает то же внутренне противоречивое состояние человеческой души: «Вот что происходит с индивидуальными душами: тяга к божественному Духу побуждает их возвращаться к своему истоку, но их также влекут и те присущие им силы, которые управляют низшими планами бытия».

Интерес к проблемам мистического восхождения со времен Плотина сохранялся на протяжении многих веков вплоть до настоящего времени. Удивительно, что к построенной Плотином схеме методического восхождения к созерцанию Первоединого до сих пор не было добавлено ничего существенно нового. «Чтобы узреть Первоединого, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознесшись превыше всего в полнейшем покое, молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние и отраженные, т. е. Душа и Дух, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий – Первоединый».

Называя Первоединое Богом, Плотин подчеркивает, что для мистического восприятия человек должен отвлечься от всего того, что Богом не является, то есть от всего чувственно данного и умопостигаемого, принадлежащего «здешнему», земному миру. «…Само собой понятно, что мысль не может всецело отдаться созерцанию Бога в то же самое время, когда ее отвлекает какой-либо другой образ, и что душа, наполненная этими образами, не в состоянии воспринять и запечатлеть в себе образ Того, Кто не имеет с такими образами никакого сходства».

Конечно, одного лишь познавательного стремления к постижению Единого недостаточно; без нравственного совершенствования, то есть без преобразования само й жизни человека, мистическое восхождение невозможно. Познание Бога (Блага) происходит «главным образом путем методического восхождения по неким ступеням, ведущим к достижению Блага. Ступени эти суть: очищение молитвой, украшение добродетелью, воспарение после отрешения от всего чувственного в мир сверхчувственный, ноуменальный и старание всячески удержаться в нем… Пройдя мыслью и жизнью через ступени субстанции, ума, совершенно живого существа, она, наконец, перестает все это видеть, как нечто положенное вне себя, и приближается к тому, что стоит выше всех эйдосов и освещает их своим светом… а потом, поднятая как бы на волне Духа еще выше, она вдруг усматривает что-то, сама не ведая, что и как».

Достигнутое мистическое состояние сознания – это состояние единства: сначала Бог – это нечто иное, чем человек, затем происходит отрешение человека от своего «я» и его слияние с Богом. «Вот что обыкновенно происходит, когда человек целиком обращается к Богу: сначала он чув

480 руб. | 150 грн. | 7,5 долл. ", MOUSEOFF, FGCOLOR, "#FFFFCC",BGCOLOR, "#393939");" onMouseOut="return nd();"> Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут , круглосуточно, без выходных и праздников

240 руб. | 75 грн. | 3,75 долл. ", MOUSEOFF, FGCOLOR, "#FFFFCC",BGCOLOR, "#393939");" onMouseOut="return nd();"> Автореферат - 240 руб., доставка 1-3 часа, с 10-19 (Московское время), кроме воскресенья

Соловьёв Алексей Евгеньевич. Историко-философский анализ феномена "заботы о себе" : Дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03, 09.00.13 Ростов н/Д, 2006 160 с. РГБ ОД, 61:06-9/271

Введение

Глава 1. Принцип «заботы о себе» в структуре античной и древнехристианской философии 17

1 .Тематизация связи «дискурсивной философии» с практиками «заботы о себе» 17

2. Принцип «заботы о себе» в структуре античной философии 22

3. Связь стратегий спасения и терапии в стоической форме «заботы о себе» 44

4. Сравнительный анализ стоической и древнехристианской парадигм «заботы о себе» 50

Глава 2. Христианская «забота о себе» и современная психотерапия 78

1. Различие парадигм христианской «заботы о себе» 78

2. Девальвация «заботы о себе» в протестантизме и светская психотерапия 103

Глава 3. Фундаментальная онтология М.Хайдеггера и восточно-христианский этос в интерпретации «заботы о подлинном бытии» 108

1. «Детеологизация» онтологии как аспект «деструкции метафизики» в «Бытии и времени» М.Хайдеггера 108

2. Экзистенциально-терапевтическое прочтение «Бытия и времени» и его «неэкзистенциальная» интерпретация 126

3 Понятия «Innenstehen» («стояние внутри») у М. Хайдеггера и «виутрьпребывание» в восточно-христианской философии: возможность сближения парадигм «заботы о себе» 138

Заключение 146

Библиография 149

Введение к работе

Тема исследования представляет собой историко-философский анализ феномена «заботы о себе» как особой формы «философского существования», в которой философия не только задаёт ценностно-мировоззренческие координаты мышления субъекта, но предстаёт как часть внутреннего усилия субъекта, направленного на изменение своего бытия в процессе познания.

Актуальность темы исследования.

Современная социо-культурная ситуация характеризуется многими мыслителями как кризисная. Культурные тенденции постсовременной эпохи обнаруживают стремление к «освобождению» человека от любой идеологической власти над сознанием. Ценностный нигилизм и беспочвенность «одномерного существования» (Г. Маркузе) вместе с сопутствующим им разрушением традиционных форм социальной организации как на макроуровне (народ, национальность), так и на микроуровне (семья), массовая культура с её гедонистическим и конформистским настроем лишают человека возможности обретения аутентичного бытия. Человеческое лицо стирается как «след на песке», оставляя вместо себя только «безликое имеется» (М. Фуко). В качестве «нормальных» сейчас принимаются формы существования, которые доселе относились к маргинальным: флайер, игрок, бродяга, бесцельно перемещающийся в пространстве (3. Бауман). Экзистенциальная беззаботность и дезориентированность, погружённость в вещизм и отчуждение от аутентичного смысла своего бытия - вот те дефективные формы и способы существования, которые предстают как производное от ценностного и духовного нигилизма современной культуры.

Но если для постмодернистской парадигмы эти социо-культурные тенденции выступают как нечто закономерное, то существует и другая традиция мысли, которая констатирует их негативность, приведшую к

«антропологическому кризису» (С. Хоружий) и даже «антропологической катастрофе» (Ф.Гиренок).)

О нужде современного человека в обретении внутренней почвы, тех ценностей, которые помогут в выработке стратегии индивидуального существования, свидетельствует многообразие психотерапевтических школ и религиозных течений (от традиционных религий до различных сект). Стремление выйти из «неподлинного существования» (М.Хайдеггер), «экзистенциального вакуума» (В. Франкл), «невротического небытия» (Р. Мэй) по-прежнему составляет для человека важнейшим смысл его жизни. В этой связи становится очевидной необходимость тщательного исследования взаимосвязи философии и практик «заботы о себе».

Выяснение экзистенциальных контекстов философского знания и наличия в нём практического измерения, соединяющего дискурсивную философию и «заботу о себе» в некое синкретическое единство, должно способствовать реантропологизации современной философской мысли и восстановлению её статуса как метафизической организации существования человека.

В связи с этим становится очевидной актуальность первоначальной историко-философской реконструкции феномена «заботы о себе». Именно в ходе историко-философского анализа взаимосвязи между дискурсивной философией и практикой «философской жизни» в истории европейской культуры возможно прояснение возможности восстановления этой связи на современном этапе развития философской мысли. Степень научной разработанности темы

В ходе анализа степени разработанности данной темы была обнаружена явная недостаточность историко-философских исследований по ней как в зарубежной, так и в отечественной литературе.

Тематизация феномена «заботы о себе» принадлежит французскому философу М.Фуко, на основе разработок которого вырастает

постмодернистское направление исследований. Представители данного направления (Р. Валантазис, С. Гриффит, Э.Кастелли, Э. Кэмерун, Б.

Малина, Д. Пинсент, В. Уимбуш, Т.Шоу и др.) используют методы сравнительного и кросскультурного анализа в исследовании феномена «заботы о себе», сама же «забота о себе» в этой парадигме чаще всего редуцируется к телесным аскетическим практикам и моральным кодексам, нивелируется её религиозно-мистический контекст.

Несмотря на значительное распространение данного направления исследований на Западе в течение последних двух десятилетий, в отечественных историко-философских исследованиях оно фактически не получило никакой интерпретации, если не считать общей оценки, данной в книге С.С. Хоружего «К феноменологии аскезы» (1998г.), и двух докладов молодого исследователя из Санкт-Петербургского университета Д. А. Бабушкиной «Понимание в структуре «заботы о себе»» (2002г.) и «Античная форма «заботы о себе»: Платон и Плотин» (2004г.).

С.С. Хоружий констатирует односторонность постмодернистского подхода, заключающуюся в универсализации таких принципов постмодернистской парадигмы как «взаимовлияние» и «взаимопересечение» культур, интертекстуальность, нивелирование любых специфических черт исследуемого объекта и др. Вследствие такого восприятия любые исторические формы «заботы о себе» в истории европейской культуры лишаются своих уникальных характеристик и предстают как «ремейки» исходной античной модели. Критикуя постмодернистскую парадигму исследований феномена «заботы о себе», автор предлагает альтернативную модель, основанную на феноменологической методологии. С.С. Хоружий ставит перед собой цель построения «метаантропологии», которая помогла бы найти выход из современного «антропологического кризиса». Однако решение этой глобальной теоретической и экзистенциальной задачи заставляет автора полностью абстрагироваться от исследования любых форм «заботы о себе», кроме православного исихазма, да и то взятого лишь в антропологическом аспекте, что несколько ограничивает историко-философскую значимость его исследований.

В контексте нашей темы также представляют интерес работы Д. А. Бабушкиной, которая, обращаясь к позднему творчеству М. Фуко, даёт краткую реконструкцию его концепции и продолжает начатые им исследования античной формы «заботы о себе» на примере сравнительного анализа практики самопознания в платонизме и неоплатонизме, а также исследования темы «понимания» в структуре «заботы о себе».

Для дифференциации между аскетическими установками языческой и христианской аскезы важны работы С.С. Аверинцева и П.П. Гайденко, хотя феномен «заботы о себе» рассматривается здесь в контексте исследования других проблем: у Аверинцева - это поэтика ранневизантийской литературы, у Гайденко - история становления понятия науки. Интересными в этом плане предстают также размышления А. Н. Павленко о различии между кинической практикой «философской жизни» и христианским юродством.

Для прояснения различия между модификациями «заботы о себе» внутри христианского этоса нужно сказать о творчестве М. Вебера и В. Дильтея. Их работы помогают понять формирование протестантизма как последней исторической формы христианства. А.Бергсон и М. Шелер дают определённый материал для уяснения специфики католического этоса, исследование В. Дильтея проливает свет на наличие влияния стоической философии на идеологов движения Реформации, а М. Вебер показывает присутствие отхода протестантской «заботы о себе» от «первоначального» духа христианства.

Работы по истории философии, истории культуры и истории религии, помогли более рельефно реконструировать аутентичную суть тех или иных исторических модификаций феномена «заботы о себе».

В нашем диссертационном исследовании мы опирались на труды признанных специалистов в области истории античной, средневековой и современной западной философии П. Адо, А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, Г.Г. Майорова, В.В. Соколова, A.M. Руткевич, Г.В. Драча, С. П. Липового и др., благодаря чему стало возможным более тщательное и детальное

рассмотрение различных форм «заботы о себе» в в разных историко-культурных условиях и ситуациях.

Не менее важными в контексте нашего исследования явились также труды современных христианских мыслителей, таких как У.Бальтазар, К. Барт, Р. Бультман, архм. Иануарий (Ивлиев), Э.Жильсон, П.Н. Зырянов, П.С. Казанский, еп. Каллист (Уэр), В. Н. Лосский, прот. И.Мейендорф, П.Неллас, П.С. Сидоров, СИ. Смирнов, П. Тиллих, прот. Г.Флоровский, П.Христу, X. Яннарас и др. В творчестве этих авторов раскрывается специфика христианской философии, которая помогает понять специфические черты конфессиональных модификаций «заботы о себе» в лоне христианского этоса.

В контексте изучения современных форм «заботы о себе» мы обратились к творчеству М. Хайдеггера, представителей экзистенциальной терапии Л. Бинсвапгера, М. Босса, Р. Лейнга, Р. Мэя, В. Франкла и др., а также к исследованиям этого течения в докторской диссертации Е.А.Ромек и в статьях Е.В. Золотухиной-Аболиной, В. Летуновского, О.В. Никифорова, СО. Раевского, А.М.Улановского и др.

В ходе анализа философии М. Хайдеггера в контексте «детеологизации» и «ретеологизации» онтологии в ранний и поздний периоды его творчества мы рассмотрели работы отечественных мыслителей В.В. Бибихина, СА. Коначевой, А.Н. Павленко, а также западных исследователей Д. Блоэхля, П. Джонса, Ф. Каппеля, А. Пэджета, Р. Сафрански, Д. Ферпосона и др.

Для прояснения различий во взглядах между восточно-христианской традицией «заботы о себе» и современными психотерапевтическими школами мы обратились к текстам Ф.Василюка, митр. Иерофея (Влахоса), И.Карузо, Дж. Кроу, Дж. Морана, Р.Суинберна, Дж. Халил Иссы и др.

С целью анализа взаимоотношений между протестантизмом и светской психотерапией, а также для выявления причин девальвации «заботы о себе» в рамках этой христианской конфессии были рассмотрены работы Дж.

Бобджена, А.Ф. Бондаренко, Д. Кэпса, Р. Лоуренса, Дж. Хантера, С.Хейса и

В качестве основных источников были взяты труды как античных философов-классиков Аристотеля и диалоги Платона, так и мыслителей поздней античности Марка Аврелия, Сенеки, Эпиктета. Также были использованы труды христианских апологетов Афинагора и мч. Иустина Философа; мыслителей эпохи патристики свт. Афанасия Великого, свт. Григория Богослова, свт. Григория Нисского, свт. Григория Паламы, св. Николая Кавасилы; философов-схоластов Ансельма Кентерберийского, Боэция, св. Фомы Аквинского; символические книги основоположников протестантизма Жана Кальвина, Мартина Лютера и Мартина Хайдеггера. Важно отметить, что, обращаясь к творчеству святых отцов восточно-христианской традиции, мы исследовали их творения как особый род опытного философствования, отличный от западноевропейской традиции1.

На наш взгляд, лишь постмодернистская рецепция являет собой определённое направление исследований феномена «заботы о себе», которое основано на тематизации данного феномена у М. Фуко. Однако сама парадигма постмодернистских исследований достаточно «идеологична» и вряд ли может быть опорой для полноценного историко-философского осмысления различных традиций и форм «заботы о себе» в истории европейской культуры.

Более подробно об этом см. в работах С.С. Хоружего.

Цель и задачи исследования Цель нашего исследования представляет собой историко-философский анализ феномена «заботы о себе» в контексте античной, средневековой (раннехристианской) и современной философии, а также сравнительный анализ разных парадигм «заботы о себе» на примере стоицизма, различных форм христианства, фундаментальной онтологии М.Хайдеггера и связанного с его творчеством движения экзистенциальной терапии.

Достижение указанной цели реализовывалось посредством решения более частных исследовательских задач. Задачи исследования:

Прояснение сути взаимосвязи между философией и «заботой о себе» для обоснования тезиса об их органическом единстве в позднеантичную и христианскую эпохи;

Историко-философская реконструкция и сравнительный анализ «заботы о себе» в стоицизме и раннем христианстве с целью обнаружения специфических черт, которые помогают дифференцировать эти формы «заботы о себе»;

Обоснование невозможности использования термина «христианская забота о себе» в связи с наличием внутри христианского этоса трёх форм «заботы о себе», соответствующих трем основным христианским конфессиям (православию, католицизму и протестантизму);

Выявление связи между девальвацией «заботы о себе» в протестантском этосе и возникновением феномена «христианской психотерапии»;

Проведение историко-философской реконструкции «детеологизации» онтологических категорий в творчестве раннего М.Хайдеггера и анализ трактата «Бытие и время» с целью обнаружения контуров заботы о подлинном бытии, возникающей в процессе «преодоления» античной и христианской метафизики;

Критический анализ взаимосвязи идеологии движения экзистенциальной терапии с творчеством М. Хайдеггера и прояснение возможности прочтения «Бытия и времени» вне контекста экзистенциального анализа и вырастающей из него терапевтической практики;

анализ тенденций «ретеологизации» онтологии в творчестве позднего Хайдеггера и обоснование возможности сближения идеи «событийного мышления» и веры в «последнего Бога» (как ключевых тем послевоенного творчества) и апофатической традиции восточно-христианской философии с её мистически-религиозным «преодолением метафизики»;

Объектом исследования предстает проблемное поле междисциплинарных исследований в области связи практики «заботы о себе» с философским, теологическим и психотерапевтическим дискурсом.

Предметом исследования является историко-философский анализ феномена «заботы о себе» и сравнительный анализ философских парадигм «заботы о себе» в рамках античности, средневековья и современности. Теоретические и методологические основания исследования.

Теоретико-методологической базой для нашего исследования явились методы историко-философской реконструкции, сравнительного анализа, категориального и лингвистического анализа, метод экзистенциальной феноменологии, принципы и основные положения герменевтики, экзистенциализма, деконструктивизма.

Особую роль в теоретико-методологической базе нашей работы занимает концепция М.Фуко, но использование нами ряда категорий и метафор французского мыслителя было существенно переосмыслено и иначе содержательно наполнено.

Теоретической базой исследования послужили труды классиков истории философии, а также ряд работ, имеющих отношение к междисциплинарным исследованиям в области философии, антропологии, богословия и истории аскетических практик и психотерапии.

Научная новизна нашего исследования заключается в следующем:

Выявлена глубинная взаимосвязь между философским дискурсом и феноменом «заботой о себе»: дискурсивная философия не только задаёт ценностно-мировоззренческие координаты мышления субъекта, но предстаёт как часть внутреннего усилия субъекта, направленного на изменение своего бытия в процессе познания.

Обнаружено формальное сходство проектов стратегий «заботы о себе» в римском стоицизме и раннехристианской мысли в связи с тем, что ключевой темой для них является тема «спасения». Но в анализе этих парадигм

выявлено существенное различие: для стоиков «забота о себе» замкнута в пределах автономного существования и спасение понимается как независимость от внешнего мира, тогда как в раннехристианском этосе «забота о себе» выходит за пределы экзистенции в онтодиалогическое пространство общения с Богом, причём целью спасения является преодоление смерти.

Установлено существование трёх модификаций практики «заботы о себе» внутри христианского этоса и выявлено различие между ними.

Выявлены причины возникновения альянса между протестантизмом и современной психотерапией, связанного с исчезновением «заботы о себе» в её классическом для христианства аскетико-сакраментальном смысле.

Установлена производимая Хайдеггером в «Бытии и времени» линия «детеологизации» метафизики на основе его идеи о необходимости общей деструкции западноевропейской метафизики.

В ходе сравнительного анализа творчества М. Хайдеггера и идеологов экзистенциальной терапии выявлены существенные различия в основной интенции создателя фундаментальной онтологии и представителей экзистенциально-терапевтического подхода в современной психотерапии.

Обнаружена ретеологизация онтологии в творчестве позднего Хайдеггера, что сближает его позднее творчество с мистической традицией как восточного, так и западного христианства больше нежели с современными техниками психотерапии.

Положения, выносимые на защиту.

1. Философия как дискурсивная деятельность в эпохи античности и средневековья не только вырабатывает ценностно-мировоззренческие ориентиры, но и является встроенной в определённый процесс онтологической трансформации субъекта познания. В отличие от новоевропейской модели рационального философствования,

рассматривающей движение познающего к познаваемой истине сквозь

призму субъект-объектных отношений, в античной и средневековой парадигме процесс познания истины требует онтологической трансформации самого субъекта познания и главной характеристикой истины является её связь с темой спасения субъекта.

2. Несмотря на формальное единство философской настроенности античной и средневековой эпохи, обнаруживается существенное содержательное различие между ними. В ходе историко-философской реконструкции «заботы о себе» в стоицизме и христианстве мы обнаружили значительное расхождение в парадигмах «заботы о себе». Формальное сходство сотерио- терапевтической направленности философского дискурса «заботы о себе» как в том, так и в другом случае не подтверждается содержательным анализом. Если для стоицизма движение истины находится целиком и полностью в рамках автономного субъекта познания и его экзистенции, то в христианской «заботе о себе» происходит её реорганизация и преобразование, поскольку интровертированное философствование автономного субъекта, спасающего себя самого ради себя же, сменяется экстатичной формой оитодиалога с Другим, в результате которого происходит трансцендирование за пределы экзистенции человека. Ключевой темой стоической формы «заботы о себе» является тема «самодостаточности» и интенсификации связей с собой, при этом спасение мыслится как экзистенциальное освобождение от власти того, что «от нас не зависит». В христианской «заботе о себе» ключевой темой становится спасение от автономии существования-к-смерти, причём преодоление смерти предстаёт именно как онтодиалог с Другим и является экзистенциальным мероприятием, органически связанным с темой борьбы со страстями (терапевтический момент христианской «заботы о себе»).

3. Рассмотрение христианской «заботы о себе» в ходе историко-философской реконструкции её экзистенциального дискурса выявляет отсутствие единообразия и невозможность использования качественного определения «христианская» применительно к категориям заботы. Введение понятия

«конфессиональные модификации христианской заботы о себе» помогает произвести анализ механизма формирования специфических дискурсов заботы в рамках трёх основных конфессий - православия, римо-католичества и протестантизма. В итоге выявляется существенное расхождение как в путях формирования теологического дискурса, так и в стратегиях, формирующих «заботу о себе». Основное расхождение между восточно-христианской и западно-христианской «заботой о себе» заключается в приоритете мистико-апофатического мышления для первой, в то время как в рамках римо -католичества и протестантизма доминируют рационально-катафатические методы, задающие не только теологический дискурс, но и определяющие «заботу о себе» в целом. В ходе анализа становления «заботы о себе» в рамках христианского этоса обнаружено существенное расхождение в её понимании и реализации между восточным христианством и римо-католичеством, а также фактическое её исчезновение в протестантизме.

4. Альянс протестантизма со светской психотерапией обусловлен девальвацией в нём аскетико-сакраментальной парадигмы «заботы о себе». Идеологи Реформации догматизировали необходимость отказа от аскетического усилия как части сотериологической активности субьекта «заботы о себе» в связи с основной идеологемой протестантизма о спасении «только верой». Исчезновение аскетической составляющей приводит к невозможности онтологической трансформации субъекта «заботы о себе», которая присутствует в восточно-христианской и римо-католической парадигмах. Именно на базе различения «спасения», понимаемого как акт предопределения в Божественном сознании без участия человеческой воли, и «терапии» как преодоления различных «душевных расстройств» и возникает необходимость замены аскетического усилия светской психотерапией, в результате чего именно в протестантизме возникает феномен «христианской психотерапии».

5. Историко-философский анализ творчества М.Хайдеггера показывает его глубокую вовлечённость в теологическую проблематику. Теологическое

образование в католической семинарии, а затем отход от «католической метафизики» и дискуссии с представителями «исторической теологии» Р. Бультманом и П. Тиллихом являются существенной частью того контекста, в котором происходит становление хайдеггеровского мышления. Анализируя трактат «Бытие и время» и ряд других его сочинений раннего периода, мы обнаруживаем контекст «детеологизации» онтологии, осуществляемой в рамках общей «деструкции метафизики». Выявление данного контекста показывает, что механизм формирования смыслов в философской системе немецкого мыслителя тесно связан с преодолением их теологических коннотаций. «Детеологизация онтологии» в гносеологической перспективе хайдеггеровской мысли есть преодоление рационалыю-катафатической настроенности западно-христианского мышления, что приводит Хайдеггера к апофатическому пониманию истины и бытия человека, а также к отказу от проекта католической схоластики отождествить «библейского Бога» с «Богом античной метафизики».

6. Сравнительный анализ содержания тракта М. Хайдеггера «Бытие и время» и идеологии экзистенциальной терапии показал наличие существенного различия между основной интенцией хайдеггеровской мысли и системой базисных идеализации в теории экзистенциальной терапии. Трактат М.Хайдеггера «Бытие и время» чаще всего воспринимается как фундаментальный анализ экзистенциальной структуры Dasein, используемый в практике экзистенциальной терапии. При более тщательном историко-философском анализе данного произведения обнаруживается исходная бесструктурность и простота бытия, его принципиальная несводимость и непросматриваемость в экзистенции, которая как таковая всегда уже есть отход от аутентичности бытия. «Бытие и время» в этой перспективе предстаёт лишь как экскурс и подготовка к главной теме хайдеггеровской мысли - существо присутствия в его «стоянии внутри», тогда как его многосложность связана с «падением во время». Поэтому всякий экзистенциальный анализ и вырастающая на его почве терапевтическая

практика предстают как путь удаления от бытия человека к его дефективным экзистентным состояниям.

7. В позднем творчестве Хайдеггера обнаруживается тенденция ретеологизации онтологии, перекликающаяся с апофатическими тенденциями его раннего философствования. Мисти ко-апофатическая настроенность, характерная для поздних сочинений Хайдеггера, сближает его с немецкой средневековой мистикой (М. Экхарт, Г. Сузо) и восточно-христианской философией исихазма. Переход от метафизики к «событийному мышлению» выражается в том, что главная онтологическая нужда человека для «особствования» его бытия - это нужда в «последнем Боге», который проходит на глубине «интимности сокровенного смирения», в которой «не слышны ничьи голоса». Эти характеристики мышления немецкого философа позволяют наметить возможность определённого сближения его мысли с восточно-христианской философией исихазма. Хайдеггеровская тема «нужды в последнем Боге» и отвлечения от «мелочных нужд» потребительского существования близка восточно-христианской традиции, позиционирующей онтологическую нехватку человеку Бога для осуществления себя и важности аскетического усилия в преодолении «захваченное™ миром».

Теоретическая и практическая значимость исследования определяется постановкой проблемы, заявленной в области истории философии. Историко-философская реконструкция «заботы о себе» проясняет сложность взаимоотношений дискурсивной философии с практикой философской жизни для переориентации историко-философских исследований с анализа становления философии как рационально-теоретического дискурса на анализ формирования или деформации философии как «заботы о себе».

Результаты данного исследования могут иметь теоретическое значение для развития методологии истории философии и применяться в различных гуманитарных курсах, затрагивающих темы соотношения теоретического и

экзистенциального аспектов философствования. Практическая значимость проведённого исследования определяется поиском решения духовно-экзистенциальных проблем, реабилитацией философии как ценностно-мировоззренческого ориентирования человека в мире и обеспечения возможности выхода из антропологического кризиса в целом.

Ряд промежуточных результатов исследования может быть использован в исследованиях по истории и теории культуры, антропологии, истории религии, истории и теории психотерапии, этике, социальной философии. Апробация исследования.

Основные результаты исследования докладывались на IX и X Димитриевских образовательных чтениях, были использованы в процессе чтения курса «История философии» на факультете филологии и журналистики.

Структура работы.

Структура работы определяется последовательностью решения основных задач и состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографии, включающей 191 источник. Общий объём диссертации 160 страниц.

Принцип «заботы о себе» в структуре античной философии

В структуре античной философии именно в тот момент, когда происходит так называемый «антропологический поворот» и центральной темой философствования становится сам человек, наряду с возникновением особых форм рефлексии на человеческий опыт происходит акцентирование и на другом принципе, задающем формирование всей дальнейшей «культуры себя» (М.Фуко) - это принцип «заботы о себе». Но это вовсе не означает, что всё предшествующее становление философского знания происходило исключительно на уровне интеллектуального созерцания, без апелляции к самой практике «философской жизни». Мишель Фуко не одинок в своём пересмотре взаимоотношений между теоретической философией и практикой «философской жизни». С основной его интенцией перекликается мысль другого французского специалиста по античной философии П. Адо. Он пишет о том, что философия « рассматривается во всей античности как способ бытия, как состояние человека, существующего совершенно иначе, нежели остальные люди... Если философия есть активность, смысл которой упражнение в мудрости, то упражнение это по необходимости заключается не только в том, чтобы говорить и рассуждать определённым образом, но и в том, чтобы определённым образом быть, действовать, смотреть на мир. Следовательно, если философия не только дискурс, но и жизненный выбор, экзистенциальное предпочтение, деятельное упражнение, то именно потому, что она есть стремление к мудрости» (4, 236-237). Адо выделяет три существенных пункта в понимании связи «дискурсивной философии» и «философского образа жизни» в эту эпоху:

1. «дискурс оправдывает жизненный выбор и развивает все вытекающие из него следствия»;

2. «дискурс - оптимальное средство, позволяющее воздействовать на себя и других; с этой точки зрения дискурс можно определить как духовное упражнение, то есть как «практику, которая должна полностью изменить бытие человека»; 3. «сам философский дискурс - это тоже один из видов упражнения в философском образе жизни» (там же). Как и Фуко, Адо фиксирует связь античной философии с практикой жизни, а главное также обращает внимание на неизбежность изменения бытия человека, приступившего к занятиям философией.

Фуко, вычленяя структурные моменты концепции «заботы о себе» внутри практики философствования, обращает внимание на три существенных аспекта: присутствует тема «некоего общего отношения, своеобразной манеры смотреть на мир, действовать, вступать в отношения с другими людьми». Другим важным компонентом выступает форма взгляда, обращение от внешнего к внутреннему, то есть «забота о себе» характеризуется неким специфическим вниманием к себе, обращённостью «во внутрь себя» и некой сознательной нечувствительностью к происходящему «вовне». Третий пункт, на котором останавливается французский мыслитель, - наличие в структуре «заботы о себе» определённого образа действий, осуществляемых субъектом по отношению к самому себе, системы кодексов, регламентирующих отношение человека к самому себе, определённых форм рефлексии, контроля сознания, определённого режима отношения к телу и вещам и др.

В этой связи принципиально невозможным представляется говорить об автономии философствования по отношению к практике «заботы о себе» в эпоху поздней античности и эллинизма в особенности. В свою очередь, существующая традиция восприятия «заботы о себе» как чего-то автономного по отношению к философскому познанию истины также неадекватна, ибо предполагает два параллельных ряда истин, расслаивающих цельность экзистенциального опыта, в котором имеет место быть органическое единство познания и «заботы о себе». По этому поводу Фуко констатирует: «Можно сказать схематично, что со времён античности философский вопрос «Как познать истину?» и практика духовности как необходимой трансформации бытия субъекта, которая позволит ему постичь истину, - суть две проблемы, принадлежащие одной тематике, и потому они не могут рассматриваться изолированно друг от друга (курс, мой - А.С.)(139,288).

Говоря о связи философии и принципа «заботы о себе», следует прояснить то нечто, что единит их, и определить рамки того экзистенциального пространства, в котором они составляют нерасторжимое единство. В качестве рабочего можно принять различение, которое есть у Фуко в «Герменевтике субъекта». Он говорит о том, что философию необходимо понимать и как «форму мысли, определяющую условия, способы и предельные возможности постижения истины» (139, 287) и как «совокупность принципов и практических навыков, которые человек имеет в своём распоряжении или предоставляет в распоряжение других с тем, чтобы иметь возможность должным образом проявлять заботу о себе или о других» (139, 296). В этом синтетическом определении сфера философии расширяется таким образом, что можно говорить о едином экзистенциальном пространстве «философского образа жизни», в котором пребывали не только Сократ и философы эллинистической эпохи, но и более ранние античные мыслители, такие как Фалес, Гераклит, Эмпедокл и др., и который впоследствии определил особый характер христианской философии как «деятельного любомудрия»1.

Девальвация «заботы о себе» в протестантизме и светская психотерапия

Уже в самом начале движения Реформации были созданы догматические основания для отказа от субъективной сотериологии и фактической фальсификация самой возможности аскетической «заботы о себе» в её психотерапевтическом и сотериологическом контексте. Именно в протестантизме были созданы определённые условия для того, чтобы сам принцип «заботы о себе» как основа действительной онтологической трансформации субъекта, находящегося в общении с истиной, «ушел в тень» (Фуко). Аскетическая «забота о себе» уступила место «просто вере», не нуждающейся в действовании ради спасения, а только «принимающей» действия Бога. Кьеркегоровский тезис о том, что оппозиция «добродетель -грех» не имела права на существование в христианстве и была заменена оппозицией «вера - грех», выражала не только утверждение сотериологической значимости «только веры» (sola fide), но и отказ от реальной возможности освобождения от греха через аскетическую работу и внутреннее преобразование себя при содействии Божественной благодати. Важным основанием протестантской сотериологии и вытекающей из неё невозможности «внутренней аскезы» была констатация факта, что человек как субъект активности, связанной с его собственным спасением, «исчез» (К. Барт). Всё, что ему остаётся, - это только принять эту данность (М.Лютер) или же удостовериться в ней (Ж. Кальвин). Протестантское богословие создаёт условия для того, чтобы «забота о душе» стала невозможной. Пространство, в котором совершается спасение человека, уже не имеет никакого экзистенциального статуса, но целиком и полностью переносится в область трансцендентных решений, совершаемых «далёким Богом» (М.Вебер).

Эта своеобразная «заблокированность» практики попечения о себе с целью борьбы со страстями и достижением спасения стало тем основанием, на котором возникла нужда в светской психотерапии, заполнившая пустующую нишу, освобождённую для нее «аскетической психотерапией». Возникшие на границе 19-20 вв. в протестантской среде движения Association of the Clinical Pastoral Education (ACPE), The Movement of Emmanuel и др. (169, 25) стали ярким подтверждением неизбежности этого альянса и его логически закономерного характера.

Для нашего исследования важно другое: забота о душе (психотерапия) в протестантизме уже не связана с темой спасения. И даже само понятие «спасения» существенно беднеет, потому что именно в протестантизме оно лишилось тех коннотаций, которыми изначально было насыщено понятие soteria, означавшее и спасение как избавление от онтологической беды, и «исцеление» как действительного уврачевание «травмы греха» в человеческой природе. Именно эта истина отражена в словах Виктора Франкла, разводящего «области интересов» религии и психотерапии: «Цель психотерапии - исцеление души, цель же религий - спасение души». То, к чему движется работа психотерапевта, никак не связано с тем, к чему движется тот, кто нуждается в спасении. Весь процесс излечения требует иных канонов и других средств, нежели те, которые предлагала восточно-христианская традиция, не различавшая в содержании soteria темы излечения души от недугов страстей и её спасения от власти греха и смерти. При анализе взаимоотношений любых христианских конфессий и деноминаций и различных школ психотерапии не учитывается именно это существенное различие. Всякая попытка ассимиляции или альянса должна быть основана на тщательном анализе этих особенностей, поскольку без этого научное исследование легко скатывается в производство квазинаучных интерпретаций.

В то же время альянс психологии и христианства в самой протестантской среде для её представителей не является чем-то однозначно положительным. Многие исследователи воспринимают этот союз либо как нечто невозможное, либо как подмену христианской религии психотерапией как новой религией. Раймонд Лоуренс, директор Пресвитерианской больницы пасторского попечения в Нью-Йорке настаивает на том, что «защитники союза духовности и медицины пытаются создать новый мир «по дешёвке» -без соответствующей подготовки, и, видимо, не замечают радикальности своих взглядов и их преложения» (179, 45). Он видит единственный выход для протестантских пасторов в том, чтобы они сами получали клиническое образование и тем самым были бы универсально подготовлены в различных областях. Ряд авторов настаивает на несовместимости самого языка христианства с языком психотерапии. Вышеупомянутый Р. Лоуренс метафорически именует эту ситуацию «ведьминым зельем». Многообразие психотерапевтических школ и техник, отсутствие подлинной научности и невозможность простой ассимиляции и взаимопроникновения психотерапии и протестантской духовности вызывает у многих представителей протестантизма тревогу и беспокойство относительно модернистских тенденций. Но, тем не менее, есть и те, кто стремится обосновать подобное сочетание.

В тексте отечественного исследователя данной проблематики А.Ф.Бондаренко «Христианская психотерапия в современном англоязычном мире» мы обнаруживаем апологетику данного движения. Автор указывает на возможность преодоления противостояния между разными школами психотерапии и христианской религией. Бондаренко пишет о том, что в середине 50-х гг. произошло разделение сфер влияния между религией и психологией: «Психология присвоила себе право культурного толкования и опосредования жизни человека в реальном пространстве-времени его бытия. Религия, соответственно, оставила за собой область инобытийного, мифического и вневременного бытия человека в его принципиально иной...сущностно-бытийной перспективе» (25, 12). Психология и психиатрия, по словам автора, сосредоточились на усилиях по оказанию экзистенциальной и биологической помощи человеку в процессе проживания его жизни наиболее беспрепятственным и полноценным образом. Тогда как религия оставила за собой заботу о «вневременном, внеситуативном и внемирном» контексте человеческого бытия. Но это «разделение сфер влияния» оказалось недолгим, потому что вскоре, по словам Бондаренко, «крайности объединились»: «Психология всё больше и больше озабочивала себя проблемами духовности, религия же, наряду с институтом пасторов, создала институт христианских психологов-консультантов» (25, 14). Говоря о развитии «христианской психотерапии», автор подчеркивает, что речь идёт о «многообразных разновидностях протестантских течений: лютеранства, пуританства, англиканства, кальвинизма, пятидесятничества и др.» (25, 16). Очень существенным является указание на цель существования феномена «христианской психотерапии». Автор статьи, говоря о различии между «научной психотерапией» и «христианской психотерапией», указывает на то, что, если первая шла по стопам медицины, то вторая «следовала вековым традициям религиозного сопровождения человека и вспомоществования ему не только в случае болезни, смерти и невзгод, а также в наиболее радостных и значительных жизненных событиях, но и в повседневности социальной и личной жизни» (там же). Протестантский психотерапевт занят разъяснением душевной жизни точно так же, как этим занят светский психотерапевт, от которого он отличается лишь тем, что может обратиться к молитве и чтению Нового Завета, чтобы почерпнуть решения для тех «нравственных затруднений», которые возникли у клиента.

Как было показано в ходе нашего исследования, связь протестантской психотерапии с «вековыми традициями религиозного сопровождения человека и вспомоществования ему» не имеет текстологического и фактографического подтверждения. Напротив, мы обнаруживаем существенность различия между установками психотерапии и древнехристианской аскетической «заботы о себе».

«Детеологизация» онтологии как аспект «деструкции метафизики» в «Бытии и времени» М.Хайдеггера

Трактат «Бытие и время» М.Хайдеггера представляет интерес в контексте нашего исследования не только в связи с желанием понять суть психотерапевтической парадигмы экзистенциального анализа, укоренённой в творчестве немецкого мыслителя. Это немаловажно и для решения более общих исследовательских задач, основанных на стремлении выяснить стратегию движения к «истине бытия человека» (его подлинности) в парадигме неклассической метафизики, которая произвела «деструкцию» предшествующей метафизики в онтологической перспективе, частным аспектом которой является её «детеологизация». Именно анализ «детеологизации» онтологической проблематики может помочь нам решить вопрос о судьбе «заботы о себе» в новейшее время, потому что именно в рамках «теологической метафизики» средневековья прослеживается утрата связи между движением познания и онтологической трансформацией бытия познающего субъекта.

Хайдеггер усматривает необходимость новой постановки вопроса о бытии и для его решения обращается к тому бытию, которое есть «мы сами». По сути, главным вопросом и сферой ориентации автора является тема подлинности- неподлинности человеческого бытия. Человеческое «вот бытие» и поиск путей к выявлению его аутентичности - это красная нить хайдеггеровского исследования в «Бытии и времени». Этот текст представляет собой фундаментальную попытку выйти за рамки «традиционных» антропологических моделей, скрывающихся за многослойностью «региональной онтологизации» для того, чтобы «пробиться» к истокам аутентичности человеческого бытия. Подробная аналитика человеческой экзистенции, представленная в трактате немецкого мыслителя, как в зарубежной, так и в отечественной литературе получила достаточное количество комментариев в самых различных перспективах. В контексте нашего исследования нас интересует практически никем не освещенный аспект «детеологизации» (как существенный момент общей хайдеггеровской «деструкции метафизики») и соприкосновения фундаментального поиска истоков человеческого бытия с теологической проблематикой в целом.

Из биографии М.Хайдеггера мы узнаём о том, что его личная судьба была до поры до времени более чем тесно связана с католицизмом (от детских посещений деревенского прихода до учёбы в семинарии и личном исследовании католической догматики) (114, 23). В письме другу Э.Кребсу от 9 января 1919 г. М.Хайдеггер писал: «Теоретико-познавательные исследования, относящиеся главным образом к теории исторического познания, сделали для меня проблематичной и неприемлемой систему католицизма, хотя и не христианство и не метафизику, которые теперь имеют для меня совершенно иной смысл» (114, 54). Серьёзность отношения Хайдеггера к теологической проблематике делает, как минимум, несерьёзным убеждение Ж.-П.Сартра о принадлежности немецкого философа к «атеистическому экзистенциализму». Отвращение Хайдеггера от классической метафизики, включая и «классическую» теологию (католическую схоластику), вызвано главной целью его фундаментального исследования - феноменологическим возвращением к тому, «кем» является человек (наряду с вариативностью «региональных» интерпретаций (биология, теология, психология и др.), известных в истории философской и научной мысли), для получения возможности всмотреться в аутентичный онтологический исток человеческой экзистенции.

Обращаясь к анализу текста, мы хотим выяснить, в чём состоит различие оснований в понимании «подлинности бытия» человека в хайдеггеровской и восточно-христианской онтологии. Понимая, что подобный сравнительный анализ может превратиться в движение в двух «несоизмеримых» и параллельных дискурсивных пространствах, мы, учитывая такую «ложную» перспективу, тем не менее считаем возможным его осуществление. Исскуственность подобного анализа снимается самим фактом перманентного обращения к теологической проблематике в «Бытии и времени», а также наличия общих тем мысли в восточно-христианской «заботе о себе» и хайдеггеровской онтологии. Эта общность далеко не формальная. И, как мы постараемся показать ниже, если в творчестве раннего Хайдеггера заметно достаточно резкое расхождение в понимании «заботы о себе» между ним и восточно-христианской традицией, то в позднем творчестве немецкого мыслителя обнаруживается резкая перемена и его мысль начинает двигаться тем путём, который во многом обнаруживает сходство с мистической философией восточного христианства и средневековой мистикой в целом.

На с. 10 русского издания читаем: «Теология ищет более исходного, предначертанного смыслом самой веры и остающегося внутри неё толкования бытия человека к Богу. Она начинает понемногу снова понимать прозрение Лютера, что её догматическая систематика покоится на «фундаменте», который сложился не из первично верующего вопрошания и концептуалыюсть которого для теологической проблематики не только не достаточна, но скрывает и искажает её» (145, 10). Разрыв с официальным католицизмом, о котором Хайдеггер писал ещё в 1919 г. Кребсу, нашёл своё теоретическое выражение в тексте «Бытия и времени». В то же время здесь позиционируется определённое теоретическое отношение к теологическому дискурсу в целом. В докладе «Теология и феноменология» (1927), сделанном фактически тогда же, когда вышел в свет трактат «Бытие и время», Хайдеггер понимает теологию как позитивную науку. В этом докладе немецкий философ говорит о том, что онтология разрабатывается им гораздо глубже, нежели любые «региональные» интерпретации, включающие и теологическое толкование бытия человека. Теология затрагивает только один аспект бытия - бытие-к-Богу, не рассматривая, по мнению Хайдеггера, всей полноты онтологического устройства Dasien (148, 32). Это понимание подводит итог всему тому, что входит в контекст «детеологизации» западноевропейской метафизики в трактате «Бытие и время». Теология в её схоластическом варианте является элементом, встроенным в рационально-метафизический дискурс западноевропейской философии. Поэтому проект «деструкции» метафизики не может не включать в себя критику западно-христианской теологии с её ориентацией на философскую рациональность античности. Особое внимание следует обратить на то, что речь идёт именно о дискурсе западно-христианской теологии, в то время, как восточно-христианская традиция a priori оказывается не включённой в контекст рассмотрения и анализа.

Понятия «Innenstehen» («стояние внутри») у М. Хайдеггера и «виутрьпребывание» в восточно-христианской философии: возможность сближения парадигм «заботы о себе»

В данном параграфе мы попытаемся наметить возможность исследования в контексте сравнительного анализа парадигм «заботы о себе», вырастающих на базе творчества позднего Хайдеггера (особенно того материала, который представлен в книге «Вклад в философию (от события)»). Не претендуя на глубокий и всесторонний анализ, требующий специального и серьёзного исследования всего творчества позднего Хайдеггера, мы лишь попытаемся обозначить ряд точек соприкосновения его мысли с основными интенциями восточно-христианской «заботы о себе». Само подобное сопоставление не является надуманным и искусственным с чисто научной точки зрения. О религиозности мышления Хайдеггера и его глубоким соприкосновением с теологической проблематикой говорят многие современные западные и отечественный исследователи, среди которых Дж. Блоэхль, Ф. Каппель, Г. Деверилл, В.В. Бибихин, А.Н. Павленко, С.А. Коначева и др.

Готовящаяся к изданию на русском языке книга «Вклад в философию от Ereignis» - одно из послевоенных произведений Хайдеггера. Это, по свидетельству В.В.Бибихина, уже не философская система и не «экзистенциальный анализ». Это попытка перехода от метафизического мышления к событийной мысли и в определённом смысле ретеологизация онтологии. Такой переход неизбежно требует своеобразной metanoya, то есть радикальной перемены ума и стратегии мышления. Сам Хайдеггер во «Вкладе в философию...» свидетельствует о сложности подобного перехода: «Настающая мысль есть мыслящий путь, на каком только и может быть пройдена до сих пор вообще потаённая область осуществления Бытия (des Seyns), впервые таким путём прояснена и постигнута в своей собственнейшей черте со-бытия». Комментируя эти слова, В.В.Бибихин констатирует необходимость внутреннего потрясения для выхода за пределы только метафизики ради «захваченности мысли существом Бытия»: «Такое потрясение (Erzitterung) высвобождает мощь сокровенного смирения, обожествления Бога богов, откуда - из мягкой смиряющей близости поднимающегося Божества - исходит подсказка здесь-и-теперь-бытию (Da-sein), указанием в сторону Бытия...» (17, 118). Это указание, происходящее как высвобождение смирения, как высвобождение, происходящее из смирения, связано с обретением «собственного», «подлинного бытия» «через явление Бога богов в интимной глубине». Из этой интимной встречи произрастает подлинность своего бытия.

Человеческая жизнь, распадающаяся на множество нужд в озабочивающем её мире, устраняется от исходной онтологической нужды - подлинно быть. Попытка обрести целость исходного «быть собой», происходящая из «сокровенного смирения» и «интимной глубины встречи с Богом богов», идёт в разрез с общей настроенностью: «Кто отдал себя такому осмыслению, идёт неизбежно против всей широко развернувшейся деятельности устроения, обеспечения, удовлетворения нужд» (17, 119). Хайдеггеровская мысль обращена к вере, которой возможно постижение истины. Существо этой веры, по мысли немецкого мыслителя, должно быть понято «из существа истины». В этом являет себя переход от метафизики к иному мышлению. Истина Бытия, открывающая себя как «хранительное утаивание себя», не может быть «зарегестрирована» в реестре метафизических поисков и потому она требует веры: «Как познать такую истину? Только держась в её бездонности» (17, 120). И в этом спрашивании являет себя вера: «Спрашивающие этого рода суть исконно и собственно верующие, то есть те, кто с безусловной серьёзностью ищет саму истину, а не только истинное; кто способен решать, осуществиться ли существо истины и захватит ли, поведя за собой, это осуществление нас самих знающих, верующих, поступающих, короче, исторических». В этом осуществлении существа истины через нас самих, в нас самих, в обретении нами своего бытия происходит глубинная встреча с «Богом богов» в бездонном молчании: «Где выстоял, спрашивая о бездне, человек, там должен быть и Бог; у веры хватает знания, что более достойного места Ему не может быть». Глубина «своего» равна бездне свободы и потому «тонет в глубоком молчании» (17, 120). Хайдеггер называет Бога последним, так как Его голос, обращенный к человеку, слышен только в той тишине, в которой «ничьи голоса не слышны». В этой, нетронутой ничем внешним интимной тишине произрастает «своё бытие», затронутое зовом последнего Бога, «которого человеку стало не хватать» (17, 121).

Онтологическая нужда, нужда в подлинном бытии, понятая как «нехватка Бога», противостоит нужде другого рода - житейской нужде и попечению. Их противостояние являет себя в том, что «погоня за вещами происходит от покинутости бытием». Эта покинутость, не переживаемая как трагедия, лишь укрепляет в забвении о подлинности собственного, не увлекаемого «ничьими голосами»: «Между нуждой и нуждой настолько нет согласия, что отдать себя опыту молчания выглядит среди общей забытости жертвой» (17, 121). Именно в этом осознании рождается другая мысль, отказывающая предшествующей метафизике в подлинной затронутое Бытием: «Что это однако значит, что теперь надо отважиться на набросок существа истины как просвета и тайны и готовить сдвиг человека к при-сутствию? Сдвиг из того положения, в котором мы находимся: из гигантской пустоты и глуши, втиснутые в давно уже неузнаваемую традицию без мерила и, главное, без воли ставить вопросы к ней, а пустыня - тайная оставленность бытием» (17, 128). В творчестве свт. Феофана Затворника мы обнаруживаем поразительно схожие мысли по отношению к различию между онтологической нуждой в Боге и мелкими житейскими нуждами, которыми человек стремится заполнить пустоту своего бытия. Св. Феофан пишет в книге «Путь ко спасению» пишет: «...Образовавшаяся в нём (в человеке -А.С.) пустота, чрез отпадение от Бога, непрестанно возжигает в нём ничем неудовлетворимую жажду - неопределённую, но непрестанную. Человек стал бездонною пропастью, всеусиленно заботится он наполнить сию бездну, но не видит и не чувствует наполнения. Оттого весь свой век он в поте, в труде и великих хлопотах: занят разнообразными предметами, в коих чает утоление снедающей его жажды... От Бога, Который есть полнота всего отпал, сам пуст, осталось как бы разлиться по бесконечно разнообразным вещам и жить в них» (142, 110-111).

Рекомендуем почитать

Антенна

История возникновения религии еврейского народа

Освещение

Душа после смерти в православии – вера без дел мертва

Для производства

Как вести себя в армии, чтобы не быть всегда крайним

Освещение

Как работать в "1С" на современном предприятии

Освещение

Готовим фасоль красную: рецепты, способы быстрого приготовления

Стабилизаторы и ИБП

Как варить суп вермишелевый пошаговый рецепт